Makanin underground

Non si può, credo, capire gran parte della letteratura russa del XX secolo se non si conosce almeno superficialmente uno dei grandi motivi della vita sociale novecentesca di quel Paese: il problema degli alloggi. Le case comuni, condivise (le kommunalki), gli enormi obščežitija – le residenze, spesso con cucine e addirittura bagni al piano, per lavoratori, studenti, nei casi più nobili per intellettuali e membri del Partito, che raggruppavano persone e famiglie dello stesso ambiente professionale o ceto – attraversano la narrativa russa e sovietica e le danno una forma, un paesaggio dentro cui i personaggi si muovono e su cui gli autori (che spesso, nella realtà, le abitavano) continuamente riflettono. Qualcuno ha addirittura dedicato intere opere a questo motivo e a questi spazi: si veda per esempio il bellissimo La casa sul lungofiume di Jurij Trifonov (1976, in Italia è introvabile da un secolo). Platonov, uno dei quattro-cinque titani del Novecento russo, ci abitò a lungo, anzi: inviso al regime, finì i propri giorni, nel 1951, proprio in un obščežitie dove, senza poter pubblicare, si mantenne lavorando come custode. Ma ancora: tutto Il Maestro e Margherita, capolavoro di cui si parla per via del diavolo, di Pilato e dei manoscritti che non bruciano, ruota intorno al problema degli alloggi. Qual è il primo scandalo di Voland, non appena arriva a Mosca? È questo: egli occupa, con il suo codazzo, un enorme appartamento sulla Sadovaja, cacciando le famiglie che lo condividevano; verso la fine della terza, quarta lettura, poi, si fa una scoperta sensazionale: la storia del Maestro è raccontata, dal manicomio, dal poeta Ponyrëv. Sì, il romanzo ha un narratore interno, nascosto, che diventa di pagina in pagina sempre più presente man mano che si trasforma in un discepolo del Maestro, ma che il lettore incontra fin dal primo capitolo sotto lo pseudonimo di Ivan Bezdomnyj. Che cosa significa Bezdomnyj? Significa, letteralmente, “senza casa”. Chi comprende che la questione della casa è l’epicentro attorno al quale ruotano i pensieri dei cittadini sovietici possiede una chiave per entrare in quella letteratura. Continue reading “Makanin underground”

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Peredelkino

Ritrovo questo pezzo, che credo di aver scritto una quindicina di anni fa. Eravamo andati a Peredelkino a trovare Pasternak, che da molti anni non vi abitava più.

A Peredelkino ci siamo andati in giornata. Basta prendere un trenino suburbano da non mi ricordo quale stazione di Mosca, infilarsi nella steppa bagnata e percorrerla per circa un’ora seduti su quelle panche di legno marcescente, immersi nell’odore di Russia, quell’odore che ti rimane appiccicato per giorni anche dopo il rientro in Italia, il sudore, la terra, il tabacco scadente, il freddo, la neve, il fango sotto le scarpe, i denti d’oro o di latta, le enormi signore della steppa piene di borse e di vestiti e di figli e di cose da chiedere, da raccontare, piene di fiori. Il treno passa in mezzo al niente, lo taglia, percorre chilometri e chilometri di campi sterminati, deserti, ogni tanto una piccola costruzione in legno, un orto con la recinzione completamente distrutta, putrescente, le barbabietole, lunghe strade di fango e di sassi, e il grigio, e il marrone. A volte si fanno soste incomprensibili in mezzo alla steppa. Non c’è stazione, non c’è un cartello. Il treno rimane immobile per qualche minuto nel nulla, tra gli alberi nella boscaglia; dalla folla si stacca qualcuno, raccatta le sue cose dal pavimento, chiede permesso, fa spostare i fumatori dai predellini, gli ubriachi con i denti marci, si carica sulle spalle le sue grandi buste o le ceste che si è portato da Mosca, e scende, si tuffa tra le betulle, prende dei sentieri invisibili e si lascia risucchiare dalla terra russa. Vanno a casa.

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Il giardino delle mosche. Genesi del testo

Quando avevo circa sette mesi, alla fine del 1978, Andrej Čikatilo commise, in modo quasi inconsapevole, il suo primo omicidio: quello di una bambina di nove anni dagli occhi grandi e distanti, Lena Zakotnova. Dodici anni e cinquantacinque omicidi consapevoli più tardi, in seguito a una caccia da parte delle autorità che si era fatta sempre più affannosa e che si era inasprita almeno dalla metà degli anni Ottanta, Čikatilo fu arrestato. Era la fine di novembre del 1990, l’Unione sovietica si apprestava a cadere e finalmente, sui telegiornali di tutto il mondo, compariva il volto di questo uomo debole e spietato. Continue reading “Il giardino delle mosche. Genesi del testo”

Un Dostoevskij della collettività – terza parte

[La prima parte è qui].
[La seconda parte è qui].

Il «discorso sul discorso» in Kotlovan e Džan

In un saggio contenuto nella celebre raccolta Il canto del pendolo[i], il poeta premio Nobel Iosif Brodskij dedica un ampio numero di pagine ad Andrej Platonov, definendolo come un autore la cui grandezza è paragonabile, se non superiore, a quella dei grandi padri della letteratura novecentesca (Kafka, Joyce, Proust, Musil): la differenza tra lo scrittore sovietico e i suoi «fratelli» risiederebbe solamente nel fatto che le opere di Platonov sono pressoché sconosciute al grande pubblico, che può accedervi solo attraverso un numero sparuto di traduzioni nelle principali lingue. Ciò dipende, da una parte, dall’oblio in cui il lavoro del nostro è caduto in seguito alla persecuzione del regime ma anche, e forse soprattutto, dalla sostanziale intraducibilità della lingua platonoviana, che richiede al traduttore uno sforzo quasi impossibile da sostenere se ne vuole mantenere vive la forza e l’espressività.[ii]
Il saggio di Brodskij, vigorosamente polemico nei confronti del Realismo socialista e della letteratura «ufficiale» dell’Unione Sovietica, prende le mosse da un assunto originale quanto paradigmatico: l’eterna lotta per il dominio sulle lettere russe da parte dei suoi due mostri sacri, Tolstoj e Dostoevskij.[iii] Nelle parole di Brodskij, il Realismo socialista e, in generale, l’atteggiamento delle lettere sovietiche nei confronti della parola scritta discendono direttamente dallo stile e dalla visione della storia e dei sentimenti umani dell’autore di Guerra e pace, che sarebbe il paradigma – per quanto insuperabile – al quale fanno riferimento tutti gli scrittori di lingua russa del Novecento, partendo da Čechov e Andreev fino ad arrivare ai prosatori del disgelo; in quest’ottica, Dostoevskij costituirebbe l’altro polo, inimitabile e da evitare in quanto la profondità e il lavoro sulla lingua dell’autore dei Karamazov sarebbero non solo irraggiungibili da chiunque, ma, una volta raggiunti, non farebbero comunque il gioco dell’ufficialità. In questa tendenza sicuramente semplificante ma allo stesso tempo ricca di fascino, Brodskij inserisce un’eccezione: Platonov. Egli sarebbe l’unico continuatore del lavoro dostoevskiano sull’anima russa e sulla lingua. Parlando di Čevengur e Kotlovan, Brodskij scrive:

Si tratta infatti di due libri indescrivibili. La carica devastatrice che riversano sul loro tema supera di gran lunga tutte le esigenze della critica sociale e dev’essere misurata in unità che hanno ben poco a che fare con la letteratura in quanto tale. I due libri (…) arrivano quasi a infliggere al sistema ciò che il sistema ha inflitto ai suoi sudditi. (…) il loro vero bersaglio, a parte il male sociale nella sua concretezza, è la natura del linguaggio che ha reso possibile quel male.[iv]

È un punto di vista che potrebbe essere applicato, senza tema di smentita, all’episodio del Grande inquisitore dostoevskiano. Questa riflessione dà il destro a Brodskij per approfondire l’analisi della lingua di Platonov:

Platonov scrive nel linguaggio del «cambiamento qualitativo», nel linguaggio di una maggiore prossimità alla Nuova Gerusalemme: più esattamente, nel linguaggio degli edificatori del paradiso (…) ogni sua frase spinge la lingua russa in un cul-de-sac semantico o, più precisamente, rivela una propensione per le vie senza uscita. [v]

Più precisamente:

Ciò che fa Platonov sulla pagina è, approssimativamente, questo: dà inizio a una frase in maniera così consueta che quasi si può prevedere il tenore del resto; ma ogni parola è qualificata da un epiteto o dall’intonazione o dalla sua posizione anomala nel contesto, così che alla fine ciò che il resto della frase vi dà non è tanto un senso di sorpresa quanto il senso di esservi compromessi anticipando il tenore del discorso in generale e la collocazione di quelle parole in particolare.[vi]

Brodskij prosegue allargando il respiro della sua riflessione, ed è sorprendente come in pochi tratti riesca a dare una definizione perfettamente calzante della personalità dello scrittore e del tono della sua opera:

Platonov non era un individualista (…) la sua coscienza era condizionata (…) proprio dalla scala di massa e dal carattere insieme impersonale e spersonalizzante di ciò che stava accadendo. I suoi romanzi non raffigurano un eroe su un certo sfondo, ma piuttosto quello sfondo stesso nell’atto di divorare l’eroe. (…) Platonov parla di una nazione che in un certo senso è caduta vittima della sua stessa lingua; o, per essere più esatti, racconta una storia che ha per protagonista proprio questa lingua, la quale si rivela capace di generare un mondo fittizio e finisce poi col restarne prigioniera per una sorta di assuefazione grammaticale.[vii]

Platonov è un Dostoevskij della collettività, l’uomo che ha trattato l’anima collettiva di una nazione come il suo illustre predecessore ha trattato l’anima individuale dell’uomo russo: credo sia questo il senso ultimo della riflessione di Brodskij. Il lavoro di Platonov è stato condotto sfidando la lingua ufficiale e la parola russa – per come il regime sovietico le aveva piegate alle proprie esigenze. In questo senso, anche la riflessione sulla polifonia e sulla parola «semialtrui», che Bachtin tanto egregiamente applica al discorso dostoevskiano, può calzare a pennello sui romanzi di Platonov.
Stanti le riflessioni di Brodskij sul valore e sul significato della lingua e della prosa platonoviane, quello che intendo proporre ora è un’analisi un po’ “laterale” del lavoro dello scrittore. Rintracciando nella sua scrittura le espressioni concrete di quella «propensione per le vie senza uscita» di cui parlava Brodskij, intendo dimostrare come la prosa di Platonov costituisca per così dire una sorta di inchiesta narrativa sul sovietismo e sulla «felicità» che esso prometteva a tutti gli strati della società russa. Per fare ciò, paragonerò i due «discorsi», quello sovietico e quello platonoviano, tentando di dimostrare come l’indagine di Platonov finisca per mettere a nudo, attraverso il linguaggio e i pensieri dei suoi personaggi, il sistema fittizio sul quale la retorica sovietica si basava. Utilizzando il suo stesso linguaggio, Platonov indaga la rappresentazione della «verità sovietica» per rintracciarvi e mettere alla prova i fondamenti della felicità propagandata. Per usare un termine popperiano, egli pone il socialismo alla prova della falsicabilità: un’asserzione scientifica (un «fatto», una teoria, una «legge», un principio), per poter essere utile, deve essere «falsificabile», ossia esistere un esperimento che la possa dimostrare falsa. Senza questa proprietà sarebbe difficile (se non impossibile) verificare un’asserzione scientifica nei confronti del mondo reale. Solo resistendo ai tentativi di provarne la fallacia, una proposizione scientifica si dimostra valida. I personaggi di Platonov sono l’esperimento narrativo-scientifico che prova a falsificare il socialismo.
Proprio il concetto di verità è un punto chiave per avvicinarsi a Platonov: ho già avuto modo, nel corso di questo capitolo, di accennare al paragrafo d’esordio di Kotlovan (Lo sterro), e al fatto che Voščev, il protagonista, viene licenziato e viene di conseguenza tolto dalla produzione perché gli viene riscontrata una «crescita di debolezza e meditazione” nel pieno dei ritmi generali di lavoro. Nella nota che Ivan Verč redige a commento di questo esordio folgorante, lo studioso ricorda come i concetti di «ritmo» (temp) e di «crescita» (rost) avessero avuto, a partire dal 1927, una rilevanza fondamentale negli opuscoli di propaganda ai tempi del primo piano quinquennale. Inoltre, scrive Verč:

Il licenziamento causa «crescita di debolezza» è parodico e reale allo stesso tempo: da un lato infatti ribalta un luogo comune del tempo («crescita del ritmo»), dall’altro è invece la negazione di un sogno «tecnicistico», propagandato qualche anno prima, secondo il quale «le macchine… daranno la possibilità di utilizzare il lavoro delle persone deboli… a fini produttivi… Grazie alle macchine può essere utilizzato il lavoro di quella parte della società umana che in questo momento non è in grado di procurarsi da mangiare con il proprio lavoro (…). Non era comunque solo un problema «tecnico-economico»: chi non rispettava i ritmi di lavoro imposti dal piano rischiava, oltre il licenziamento, anche un’accusa di «sabotaggio».[viii]

Nella retorica staliniana, dunque, la corsa al progresso della nazione avrebbe coinvolto senza fallo anche tutte le categorie di cittadini sovietici che, per qualche motivo, non potevano essere annoverati tra i «lavoratori d’assalto» o, semplicemente, tra i lavoratori normali. Nello Sterro, però, questo non accade e, anzi, Voščev viene a più riprese rimproverato da alcuni personaggi di essere borghese a causa della propria tendenza a “fermarsi a pensare”. La «debolezza» di Voščev è insostenibile nella vita quotidiana sovietica: chi non lavora per la causa o lo fa senza entuzjasm (altra parola cardine della retorica staliniana) non vuole partecipare all’edificazione del socialismo, e rischia qualche tipo di condanna. Poche pagine oltre l’incipit, Platonov scrive un dialogo particolarmente efficace per comprendere appieno quanto appena detto: Voščev parla con i rappresentanti di un Comitato di fabbrica, che gli rimproverano la sua tendenza a fermarsi a pensare ostacolando i ritmi della produzione; il dialogo è straordinario, perché in poche battute riesce a mettere in scena non solo la questione della «debolezza» appena chiamata in causa, ma fornisce uno spaccato della retorica del tempo (portata ovviamente innanzi dai membri del Comitato) e dà al lettore una prima e robusta avvisaglia di uno dei grandi temi del romanzo, la ricerca della felicità:

«(…) A che pensavi, compagno Voščev?»
«Al piano della vita»
«La fabbrica lavora sul piano stabilito dalle imprese consociate. Il piano della vita personale va studiato al circolo oppure all’angolo rosso»
(…)
«Pensavo di inventare qualcosa che assomigliasse alla felicità; dare un senso all’anima potrebbe migliorare la produttività»
«La felicità deriva dal materialismo, compagno Voščev , non dal senso. Non possiamo far valere i tuoi diritti, è la coscienza che ti manca e non vogliamo ritrovarci in coda alle masse, noi»[ix]

Si vedono già, in questo passo, le caratteristiche del lavoro sulla lingua operato da Platonov: in un’epoca in cui la propaganda parlava molto di frequente di «piano» (plan) – si era infatti agli albori del primo piano quinquennale – il protagonista dello Sterro utilizza il termine risemantizzandolo. Come il Cremlino, anche Voščev è ossessionato dall’idea della pianificazione, ma mentre la retorica di Mosca intende il plan come una sorta di riprogettazione della vita dell’individuo collettivo dal punto di vista sociale, culturale (kulturnost’) e lavorativo, Voščev è alla ricerca di una categoria logica che conferisca un «senso» alla vita interiore degli individui: trovatolo, egli sarebbe disposto a collaborare alla causa del socialismo. Non trovandolo, come viene detto in più passi del romanzo, egli si accontenta di un lavoro che gli assicuri il nutrimento. Il nocciolo dello Sterro sta tutto qui.
Qualche battuta più sotto, il membro del Comitato ricorda a Voščev che il governo ha appena ridotto la giornata lavorativa da otto a sette ore, concedendo al popolo un’ora in più per le proprie meditazioni: nell’ottica marxista, l’ora in più di tempo libero significava avere più tempo a disposizione per le attività intellettuali, le quali «sono tanto più alte quanto più alto è il livello della società comunista. Il ragionamento del sindacalista è semplice: essendo l’Urss l’unico paese socialista del mondo, la possibilità per i lavoratori di “pensare” è ampiamente assicurata».[x]
Insomma: si lavora per edificare il comunismo; finito il lavoro, si può «pensare». Il pensiero è assicurato dalla suddivisione precisa delle ore della giornata, che devono essere sapientemente divise tra ore di «pensiero» e ore di «azione». Il problema di Voščev nei confronti del mondo sovietico è legato al fatto che egli non sa operare questa netta distinzione, e semplicemente sovrappone i piani della vita quotidiana tormentandosi con domande sulla verità e la felicità:

(…) ben presto però sentì il dubbio insinuarsi nella sua vita e avvertì la debolezza d’un corpo senza verità; non era più in grado di continuare a lavorare e di camminare lungo la strada senza conoscere l’esatto assetto di tutto il mondo e senza sapere dove fosse propriamente necessario andare.[xi]

La non sistematicità del pensiero platonoviano sta tutta in passi come questo: Platonov non conosce «l’esatto assetto del mondo», non ha l’antidoto al sovietismo; come lui, non lo hanno i suoi personaggi tormentati, che vagano nella terra dei soviet ponendosi domande cruciali quanto generiche, destinate a rimanere irrisolte. Tuttavia, essi hanno un senso profondo della non-felicità e della non-verità in cui sono immersi e non cessano di interrogare il reale.
Ma che cos’è, allora, la verità che cercano i personaggi di Platonov? Mi si conceda una breve digressione su questo argomento, seguendo il filo di una riflessione del filosofo ed epistemologo torinese Diego Marconi. In Per la verità. Relativismo e filosofia[xii], Marconi esordisce definendo una categoria di pensatori, i «realisti», come chi pensa «che c’è un modo in cui le cose stanno indipendentemente dal fatto che qualcuno sappia o possa sapere che stanno così, e che, di conseguenza, gli enunciati che dicono che le cose stanno in quel modo sono veri, che lo sappiamo o no; (…)».[xiii] Marconi opera poi una distinzione fondamentale tra i concetti di vero e di giustificato: un enunciato è giustificato quando ci sono delle buone ragioni per pensare che sia vero – il che non implica, ovviamente, che esso sia necessariamente vero. Ci sono infatti tre gradazioni di giustificazione, che riassumo brevemente: al primo livello, ci sono le giustificazioni che fanno leva su delle argomentazioni che possono essere buone o cattive: vere o false che siano le premesse, esse argomentano e dunque giustificano (un esempio addotto è quello di chi crede che domani sarà una brutta giornata perché lo dice l’oroscopo); una credenza giustificata del secondo tipo è invece quella che poggia su premesse plausibili: questo tipo di “verità” può essere giusta o sbagliata, ossia vera o falsa (l’esempio è la concezione tolemaica dell’universo, formulata sulla base di effettive osservazioni astronomiche in seguito rivelatesi fallaci); infine, esiste un terzo tipo di giustificazione, fondato su premesse vere, che è sostanzialmente il modo dell’inferenza deduttiva.[xiv]
È sorprendente il fatto che, leggendo libri di filosofia della scienza, ci si imbatta frequentemente in ragionamenti dedicati al marxismo: accanto alle argomentazioni teoriche che accompagnano, per esempio, la teoria della relatività o le idee di Copernico, il principio di indeterminazione o il determinismo, molti epistemologi hanno voluto ragionare anche sul valore del marxismo come teoria scientifica. Il primo e forse più famoso analista delle tesi del Capitale è stato sicuramente Karl Popper: in opere come Miseria dello storicismo[xv], vero e proprio attacco frontale al determinismo storico, e Congetture e confutazioni: lo sviluppo della conoscenza scientifica[xvi], l’epistemologo viennese mette il marxismo e la psicoanalisi freudiana alla prova della falsicabilità, per testarne il “grado” di scientificità[xvii]: Marx, sostiene Popper, aveva predetto che, nelle varie società industriali diffuse nel mondo, il capitalismo avrebbe ceduto al socialismo prima, e al comunismo poi. Ma quando ciò non avvenne, invece di ammettere che la teoria di Marx era sbagliata, i marxisti inventarono spiegazioni ad hoc, volte a mostrare che quanto accadeva era in realtà perfettamente consistente con la loro teoria:

Popper criticò freudiani e marxisti perché offrivano comunque una spiegazione di ogni dato in apparente conflitto con le proprie teorie, invece di ammetterne la confutazione. Una procedura simile sembra certamente sospetta; tuttavia ci sono elementi che inducono a ritenere che proprio questo è il modo di procedere ordinario adottato da scienziati «rispettabili» (…) e che ha condotto a scoperte scientifiche importanti.[xviii]

In sostanza, quello che Popper rimprovera ai marxisti è il fatto, implicito, che non ammettendo la possibilità che la propria teoria sia confutabile essi, di fatto, la privano di uno dei caratteri fondamentali della scientificità. Secondo un punto di vista strettamente epistemologico, infatti, una teoria è scientifica (e dunque accettabile) quando contiene in sé la possibilità di essere indagata e, eventualmente, superata dall’esperienza. Nella logica popperiana, le scienze autentiche sono unicamente quelle che non pretendono in alcun modo di conseguire delle verità inconfutabili, ma sanno che i loro risultati possono sempre venire falsificati. Se al contrario questi sono formulati in modo da non poter venire falsificati, ciò dimostra che non si tratta di teorie scientifiche. Questo superamento non implica necessariamente la fallacia di tutto l’impianto teorico e sperimentale che sostiene la teoria – giacché alcuni elementi possono essere durevoli e condivisibili, come sostiene l’epistemologo italiano Ludovico Geymonat quando dice che

Affermare che una tesi viene «superata» nel senso della dialettica equivale, infatti, a dire che la negazione di essa, operata dall’antitesi, non la demolisce completamente, ma la trasforma, in modo però che nella sintesi se ne conservi il nucleo centrale. Tale processo viene pure indicato da taluni autori (per esempio da Lenin) con il termine di «approfondimento», ove si intenda che una tesi «approfondita» non resta tale e quale era in antecedenza, ma viene inserita in un nuovo contesto che ne mette in luce aspetti prima ignorati o scarsamente rilevati (…).[xix]

Lo stesso Geymonat ha scritto che l’errore per così dire “scientifico” del marxismo è consistito nel fatto che esso

(…) attribuisce alla prassi la funzione di «criterio globale» di verità, applicabile non alle singole teorie ma all’edificio complessivo della scienza. Questo criterio vale a provarci che la scienza è fornita di autentico valore oggettivo e che altrettanto può ripetersi per le sue spiegazioni, ove però il termine «oggettivo» non va confuso con il termine «assoluto». Una legge avente valore assoluto (o una spiegazione avente un valore assoluto) sarebbe una legge (o una spiegazione) di carattere metafisico, non ritoccabile, non trasformabile, non approfondibile, mentre questi requisiti non sono affatto richiesti da ciò che noi consideriamo oggettivo.[xx]

La riflessione epistemologica sul marxismo in sostanza reinterpreta quello che è il divenire storico della teoria, sostenendo che per essere veramente scientifico il marxismo deve necessariamente accettare la dimensione temporale, secondo questo principio:

Che cosa significa che una teoria fisica (…) è vera? (…) significa che essa è in grado di spiegare (…) tutte le proposizioni di contenuto empirico finora ritenute fedeli ed esatte (…) questa risposta (…) introduce infatti nella nozione di verità una dimensione temporale (…).[xxi]

Il regime sovietico sotto Stalin sembra rifiutare questa possibilità dinamica, che era invece contemplata (e messa in pratica, si pensi alla NEP tanto invisa a Stalin) dal leninismo, come lo stesso Geymonat sembra cogliere nel suo accenno all’idea leniniana di «approfondimento».[xxii]

[La quarta e ultima parte è qui].
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[i] I. Brodskij, Catastrofi nell’aria, in Il canto del pendolo, Milano, Adelphi 1987, pp. 81-118

[ii] Di tutti i grandi autori del Novecento, Platonov è quello che soffre maggiormente di scarsa cura editoriale: in Italia, per rendersene conto basta scorrere la frammentaria lista degli editori che nel corso degli anni hanno tradotto le sue opere. Mondadori e Sellerio hanno pubblicato delle raccolte di racconti, Marsilio ha curato un’edizione con testo a fronte dello Sterro, Einaudi ha raccolto Džan e alcuni dei suoi racconti maggiormente significativi in un volume che ha genericamente intitolato Ricerca di una terra felice (1968 e 1980), Adelphi ha pubblicato l’incompiuto Mosca felice e la periferica Theoria ha dato alle stampe, nel 1997 – ossia a oltre sessant’anni dalla sua composizione – Čevengur. Tutte queste opere sono pressoché irrintracciabili nei circuiti librari tradizionali: chi vuole leggere un Platonov deve oggi rivolgersi alle biblioteche o ai remainders. La cosa stupefacente è che, a differenza di quanto succede con gli altri grandi scrittori novecenteschi, nessuna casa editrice abbia provato, nel corso degli anni, ad acquisire i diritti dell’opera omnia platonoviana.

[iii] La dialettica tra i due scrittori è stata resa paradigmatica dal famoso saggio di G. Steiner Tolstoj o Dostoevskij (1959), ripubblicato nel 2005 da Garzanti.

[iv] In Il canto del pendolo, cit., p 97

[v] ivi, p. 100

[vi] ivi, p. 101

[vii] ivi, p. 104

[viii] In A. Platonov, Lo sterro, cit., pp. 353-354

[ix] ivi, pp. 57-59

[x] I. Verč, ivi, p. 355

[xi] ivi, p. 63

[xii] Torino, Einaudi 2007; si veda anche John R. Searle, La costruzione della realtà sociale, Torino, Einaudi 2006, soprattutto i capitoli vii e ix.

[xiii] ivi, pp. 3-4

[xiv] Sull’inferenza deduttiva si veda ad esempio Okasha, S., Il primo libro di filosofia della scienza, Torino, Einaudi 2006, pp. 20-21

[xv] Milano, Feltrinelli 2003

[xvi] Bologna, Il Mulino 2009

[xvii] Si tenga presente che «Dire che una teoria è falsificabile non significa dire che è falsa, ma piuttosto che avanza delle predizioni definite, che possono essere confrontate con l’esperienza. Se queste predizioni si rivelano sbagliate, allora la teoria è falsificata, o confutata», in Okasha, cit., p. 15.

[xviii] Ivi, p. 17

[xix] L. Geymonat, Lineamenti di filosofia della scienza, Torino, Utet 2006, pp. 86-87

[xx] ivi, p. 40

[xxi] ivi, pp. 80-81

[xxii] Il dibattito sulla scientificità del marxismo è stato uno dei momenti centrali della riflessione epistemologica del Novecento. A questo proposito, segnalo il volume di Leo Apostel Materialismo dialettico e metodo scientifico. Cibernetica, logica, marxismo (1960; Torino, Einaudi 1968) come un tentativo di restituire alla teoria di Marx quel vincolo con il metodo scientifico che epistemologi come Popper o Geymonat gli hanno negato. Apostel, allievo prima di Carnap poi di Piaget, sostiene che il legame tra socialismo e scienza è necessario, in quanto: «Il socialista vuole riorganizzare la sua società in funzione dei bisogni reali di questa: è necessario quindi che la sua azione, per i suoi stessi fini umanitari, sia basata su una visione scientifica della realtà che vuole trasformare. (…) la sua azione è essenzialmente quella dell’ingegnere (quindi materialistica), che prende partito dalle sinuosità del terreno su cui lavora (quindi dialettica)» (p. 9). Secondo Apostel la scientificità del socialismo risiederebbe proprio nel principio dialettico, in quanto «(…) ogni fenomeno, a causa delle sue contraddizioni interne, produce un fenomeno che lo nega, ma questo secondo fenomeno ne produce un terzo che nega il secondo» (p. 16); la dialettica marxista è quindi accostata da Apostel alla cibernetica, «(…) scienza della regolazione o della guida, che studia tutti i meccanismi capaci di dirigersi da soli (…) la cibernetica, come la dialettica, è dunque una teoria generale delle leggi del movimento» (p. 20). Il momento in cui – benché senza nominarlo – pare che Apostel contesti Popper si trova in una riflessione in cui l’autore sostiene che «(…) il sistema, avendo così assimilato il suo opposto, è divenuto in qualche maniera il suo opposto: il vecchio sistema compensatorio avrà il ruolo di sistema perturbatore in rapporto al nuovo ciclo così creato, ma poiché entrambi fanno parte dello stesso sistema le perturbazioni e le compensazioni si rinforzeranno reciprocamente» (p. 28), ossia: le apparenti non contraddittorietà e non falsicabilità imputate da Popper al socialismo sono in realtà automaticamente risolte dal movimento della dialettica, che è in grado in quanto tale di assorbire gli opposti creando il nuovo: «Dialettica e materialismo (…) sono due termini che si implicano: se l’essere è autonomo e indipendente da ogni conoscenza, dev’essere autoesplicativo e autocreatore, cosa che già implica una forma di dialettica, e se la dialettica è universale non può essere supervisionata o determinata nel suo contenuto da una coscienza dialettica. È proprio su questo punto che si impernia quel raccostamento della dialettica e della scienza che questo articolo vuole difendere. Perché sarà scientifica soltanto una dialettica materialista, nel senso speciale qui definito. (…) Una scienza che sia al tempo stesso deduttiva, sperimentale e attiva è quindi la sola scienza dialettica» (pp. 45-46).

Novecento

IL mi ha chiesto di leggere l’ultimo libro di Giampiero Mughini, Addio gran secolo dei nostri vent’anni (Bompiani), e di scrivere qualcosa sul Novecento. Infanzia e sovietismo era, in parte, un pezzo elaborato mentre pensavo a cosa scrivere.

Caro Mughini, noi non ci conosciamo. Però ieri sera ho finito di leggere il suo ultimo libro, Addio, gran secolo dei nostri vent’anni, e questa mattina mi sono svegliato pieno di ricordi. Ho scritto anch’io dei libri, e col tempo mi sono convinto di una cosa forse stupida, questa: che i lettori, una volta letto, possano fare di un libro ciò che vogliono, e lo possano usare per partire, per ricordare e per tornare a se stessi. È quello che è successo a me mentre la leggevo: lei nominava Nico e il mio gruppo preferito di sempre, i Velvet Underground, e io immediatamente tornavo ai miei vent’anni (ora ne ho 34), quando imparare sulla chitarra l’arpeggio di Venus in Furs era diventata – per me che non suono bene – una prova d’amore nei confronti di Lou Reed; lei parlava del suicidio di Benjamin e io riprendevo la mia edizione (tascabile) dei Passagen-Werk, che pochi anni fa ho portato a Parigi per andare a cercare, ora che hanno perduto molto del loro fascino, i passage dove lui raccoglieva la sua paccottiglia novecentesca, dove c’erano gli odradek e i caleidoscopi, gli orologi e le bambole… e così via.

Ho anche pensato a questo: che la dominante del suo libro – e di molti dei suoi libri precedenti – non sia la nostalgia o la volontà di conservare. Che lei non collezioni libri e oggetti di design per farne un’enciclopedia del Novecento (cosa che pure fa), ma per vincere la morte. Ne ho avuto la precisa sensazione leggendo, nel capitolo dedicato a Trockij, la storia dell’ispettore della polizia francese che lo intercetta a Parigi e, per espellerlo dalla Francia, lo accompagna in treno fino al confine spagnolo. È il 1916, quasi un secolo fa, e forse il tragitto di Trockij è lo stesso che Benjamin farà – con le sue fiale di morfina – 24 anni più tardi. Durante il viaggio, Trockij e l’ispettore parlano di Tolstoj e di Ibsen. Se ci penso, in questa scena c’è tutto il Novecento: il treno, la Francia, la rivoluzione e la sua repressione, la letteratura, la guerra che è alle porte, ma anche due uomini lontanissimi che per qualche ora sono vicini, si parlano e trovano un terreno comune al di là dei loro destini. Quelle poche righe sono la fotografia perfetta di qualcosa che non c’è più, che è morto e non tornerà: e infatti lei chiosa dicendo che, oggi, due figure analoghe forse parlerebbero di un talk-show televisivo. Io sono convinto, invece, che, tolto qualche insulto, non scambierebbero una parola. In ogni caso, mi pare, siamo entrambi convinti che sia avvenuta una mutazione, e che non ci sia più una possibilità di incontro, oggi, per due mondi opposti. Allora tenere vivo il Novecento, secolo splendido e terribile, può voler dire solo una cosa: celebrarne la vita, l’esuberanza e la radicalità da un secolo, il nostro, che sta correndo verso la morte.

Ho avuto questa stessa sensazione leggendo le pagine che lei dedica agli oggetti: si parla spesso, nel testo, della Lettera 22, che ho visto al MOMA anni fa. Ho pensato a quale potrebbe essere, oggi, tra gli oggetti d’uso, il suo equivalente e mi sono venuti in mente l’i-phone e l’i-pad. Sono gli strumenti che meglio identificano, forse, i nostri anni. Mi sono chiesto: tra cinquanta o sessant’anni, in una sala del MOMA, ci sarà l’i-phone? Forse sì, ma è molto probabile che no, e questo per un motivo semplice: la Lettera 22 era un oggetto unico, oggi chi ha l’i-phone 5 considera l’i-phone 3 (che tutti adoravamo due o tre anni fa) un reperto archeologico, qualcosa che è già passato e che non fa memoria. Tra un anno o due, la stessa sorte toccherà a quel prodigio della tecnica che è il 5. La lettera 22 era fatta per rimanere (ed è rimasta), l’i-phone per essere superato dal suo modello successivo. Chi progetta, oggi, lo fa con l’idea di rappresentare solo una tappa del progresso, e dal giorno dopo comincia a lavorare per raggiungere il livello successivo e dimenticare il precedente.

In ogni caso, stamattina ho acceso il computer per scrivere questo articolo e la prima cosa che ho scritto è stata tutt’altro. Pensavo a come entrare nel suo libro, a come parlare con lui, e invece mi sono ricordato dell’agosto del 1991: avevo tredici anni e feci la mia prima vacanza senza mamma e papà. Fu l’estate della mia emancipazione. Ero a Pietra Ligure coi nonni, avevo tredici anni e loro mi lasciavano uscire la sera. Credo sia stata la prima e forse unica vacanza della mia vita in cui ho fatto, come si dice, vita da spiaggia, e soprattutto in cui ho pensato che divertirsi non fosse vergognoso. Ovviamente mi sono innamorato, ma non c’è stata né un’iniziazione sessuale né tantomeno il primo bacio. Mentre, la sera, mangiavo coi nonni, mi ricordo che il telegiornale mandava le immagini di un luogo lontano di cui non avevo mai sentito parlare, la Crimea, dove in una villa sul mare stava rinchiuso l’uomo con la bistecca sulla fronte, Gorbačëv. Intuivo in modo vago che stava succedendo qualcosa di importante, ma faticavo a interessarmene completamente: là fuori c’era la mia libertà e giravo per casa con la sensazione di essere diventato grande e, soprattutto, di aver finalmente trovato la chiave per essere come gli altri. Come tutti gli occidentali, però, sentivo che Gorbačëv faceva parte dei “buoni” e mi dispiaceva per lui.

Quello che vorrei riuscire a raccontare è questo: mentre io fiorivo in vacanza, capivo che c’era qualcosa che moriva. Captavo in spiaggia dei discorsi che si basavano sul fatto che «finalmente» anche per quella «povera gente» stava per «cominciare» un’epoca. Io invece percepivo un senso di fine. D’altronde, le parole di politica internazionale che avevo imparato nella mia infanzia erano state perestrojka, glasnost’, guerra fredda, usaurss e così via. Quel poco che sapevo del mondo era qualcosa in cui c’erano l’Unione sovietica e il Cremlino. Tentavo di immaginarmi cosa pensasse e cosa facesse Gorbačëv nel suo esilio, mentre a Mosca la gente ballava sui carri armati e le bandiere rosse venivano ammainate. Ci tentavo e non ci riuscivo, perché lui era assediato e unico e io invece, per la prima volta, ero assolutamente libero e uguale agli altri.

Non so perché, per chiudere, le ho raccontato questo: forse perché, in fondo, sono figlio anch’io del Novecento, anche se l’ho vissuto poco e nella mia casa ne conservo pochissime tracce.

Infanzia e sovietismo

Di tutte le impressioni che hanno in qualche modo acceso la mia infanzia, la più viva e la più forte è stata la condanna e l’esecuzione di Elena e Nicolae Ceauşescu. Non so spiegare il perché: nel 1989 avevo undici anni e del mondo non sapevo niente. Considero quell’anno – di cui ho ricordi per così dire in bianco e nero – un anno decisivo per me: all’improvviso, il mondo mi stava entrando nella testa con un impeto e una violenza insopprimibili. Tre anni prima, quando la mamma era incinta di Marta, c’era stata la nube di Černobyl, con tutta la sua coda di paure e ossessioni (mi ricordo un momento in particolare: la mamma con il pancione davanti ai vetri chiusi delle finestre che discute con il papà che li vuole aprire perché ha caldo e dice che non succederà niente). Ma Černobyl era un fatto per così dire etereo, invisibile: al di là di qualche immagine alla televisione, la minaccia della nube era per me – che avevo otto anni e aspettavo l’arrivo di un fratellino o una sorellina – qualcosa di impalpabile che facevo fatica a rubricare sotto qualche categoria. Era qualcosa che era nell’aria, forse. Anche la caduta del Muro mi aveva impressionato, ma solo fino a un certo punto: probabilmente non ero ancora in grado di comprenderne la portata epocale. Vedevo delle persone che abbattevano un muro che sapevo tagliava in due una città – Berlino – di cui avevo notizie dai libri di scuola per via di Hitler. Mi dicevano che un’epoca stava finendo, e che quelli che stavano a est sarebbero stati finalmente liberi. Io non sapevo molto bene, credo, che cosa fosse la libertà: ne avevo quell’idea bucolica e ovvia che può avere un ragazzino nato e cresciuto in un ambiente borghese, che studia, che è bravo a scuola e che sta scoprendo l’onanismo e la musica rock. Soprattutto, non sapevo che cosa potesse voler dire vivere «dall’altra parte», perché per me le parti del mondo erano state fino ad allora una e una sola. Mi dicevano che la gente che viveva a est si affacciava alle finestre e guardava oltre la cortina (una delle parole che in quei giorni stavo imparando) e vedeva dall’altra parte l’impero delle luci, le insegne luminose, i parchi divertimento. Per me Berlino era una città dove quelli dell’est spiavano quelli dell’ovest che si divertivano, ma non riuscivo a capire del tutto perché dovesse essere tanto triste la vita di chi guarda rispetto a chi si diverte: anche io, del resto, stavo sempre ai margini delle feste dei compagni di scuola, mi inibivo sulle autoscontro, facevo fatica a stare a mio agio con quelli della mia età che parlavano di motorini e non sono mai salito su un calcinculo. Soprattutto, la «cortina» era per me qualcosa di solido: mi immaginavo una sorta di banco di nebbia perenne e impenetrabile, oltre il quale non si poteva andare. Eppure, siccome sono sempre stato attratto delle folle, i giorni dell’abbattimento del Muro ero sovraeccitato. L’idea che migliaia di persone si rovesciassero contro qualcosa di solido per tirarlo giù mi piaceva e mi emozionava. In più, tutti sembravano felici, e anche in casa c’era quel fermento che solo la Storia riesce a provocare nelle persone comuni. Capivo lontanamente che qualcosa stava succedendo.

Nelle vacanze di Natale di quell’anno, però, la Romania si sollevò. Io non sapevo niente della Romania, e non avevo nemmeno mai sentito nominare Ceauşescu. Il papà e la mamma mi spiegavano che era un dittatore, che anche lui faceva parte del «blocco» (di cui ormai conoscevo le caratteristiche generali grazie ai fatti di novembre), ma avevo la sensazione che anche loro stessero imparando in tempo reale le cose che mi raccontavano, perché nessuno, nella mia famiglia, si era mai interessato a Bucarest. la storia dell’insurrezione rumena, non so perché, mi si è infilata nella testa: il giorno di Natale del 1989, dopo una fuga tragicomica durata tre giorni (prima in elicottero, poi in macchina e a piedi) i coniugi Ceauşescu venivano catturati, processati in tre ore da un tribunale che non riconoscevano e fucilati da tre soldati semplici dopo 55 minuti di camera di consiglio. Mi ricordo le immagini del processo, con questi due vecchietti dall’aria apatica e contadina avvolti nei cappotti e confinati nell’angolo di una stanza che sembra una trattoria, la dominante gialla nelle immagini, la voce concitata di un giudice che non viene mai inquadrato, mentre loro si guardano attorno quasi senza capire che cosa stia veramente succedendo. Mi ricordo le immagini degli attimi immediatamente precedenti l’esecuzione, che venne fatta di fretta, con oltre cento colpi di kalašnikov sparati contro i due corpi. Mi ricordo il frigorifero nei sotterranei del palazzo del Comitato Centrale, a Bucarest, dove Zoia, la figlia del dittatore, teneva dei pezzi di carne per i suoi cani. Più del Muro, la morte di Ceauşescu ha rappresentato per me la fine di qualcosa e, al tempo stesso, l’embrione di una presa di coscienza da parte mia dell’esistenza del mondo. Forse perché, al di là di tutto, la storia della sua fine è comunque la storia di una persona, e i racconti orrendi sulla vita al Palazzo sono storie che mi hanno messo in contatto per la prima volta con la quotidiana possibilità dell’esistenza del male. Facendo qualche ricerca veloce su Ceauşescu ho scoperto alcune cose curiose e sinistre: ad esempio, che Elena e Nicolae, tra i vari riconoscimenti più o meno spontanei che ricevettero quando erano in vita, ottennero anche quello di Cavalieri di Gran Croce della Repubblica Italiana, per il quale però non sono riuscito a trovare la motivazione: presumo però che sia qualcosa che abbia a che fare con una certa e provata indipendenza dallo stalinismo, cosa per cui la Romania era seconda solo alla Jugoslavia di Tito.

Due anni fa la Romania ha deciso di riesumare i cadaveri del dittatore e della moglie. Hanno strappato dalla terra i loro corpi per accertarsi che siano veramente loro. Le voci che si sono rincorse sono che il corpo di lui sia tutto sommato ancora ben conservato, nonostante la moltitudine di buchi che lo puntellano e che sono ancora visibili soprattutto nei vestiti. Quello che mi sorprende è che, per ventun anni, la Romania deve aver convissuto con il dubbio che quei due corpi non fossero realmente quello del dittatore e della moglie. Essendo stati uccisi praticamente in diretta televisiva, non credo possano sussistere dubbi sul fatto che il 25 dicembre del 1989 l’esecuzione fu fatta e che andò per così dire a buon fine. Tuttavia i rumeni – in primis il figlio Nicu, morto di cirrosi nel 1996 dopo una vita da playboy e una relazione violenta e mai del tutto trasparente con Nadia Comăneci – hanno vissuto per tutto questo tempo chiedendosi se sotto la piccola lapide di famiglia riposassero veramente il dittatore e la moglie. In un certo senso, penso, una nazione non si libera mai dei propri mostri: so che alcune frange dell’intelligencija rumena negli ultimi anni hanno cominciato a rivalutare certi aspetti del venticinquennio di Ceauşescu, così come, ad esempio, nella Russia di oggi aumentano i nostalgici dello stalinismo. Ma, per quello che so io, non era mai successo che un morto di un’altra epoca ossessionasse così tanto i vivi da farne riaprire la tomba: pare addirittura che da vent’anni, il giorno di Natale, la tv rumena ritrasmetta le scene del processo e dell’esecuzione, come se fosse una sorta di monito in cui però, mi pare, riecheggiano un’ossessione e qualcosa di irrisolto. Grava su tutto questo una cappa spettrale e affascinante che non mi so spiegare, qualcosa che è possibile solo nel dopomondo est-europeo.

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Nello splendido Limonov, Emmanuel Carrère parla a un certo punto del golpe che nel 1991 travolse Michail Gorbačëv senza che quasi se ne accorgesse. Negli anni ottanta, Gorbačëv mi stava simpatico, con quella sua faccia da nonno burbero e quella bistecca che portava sempre in fronte: la sua faccia e il pettine che teneva nella tasca della giacca sono state la prima cosa che ho visto e ho per così dire conosciuto dell’Unione sovietica. Una mattina dell’ottobre 1986 – credo che fossi in seconda elementare – la maestra entrò in classe con una copia del Corriere della sera sulla cui prima pagina, mi ricordo, c’erano le silhouettes nere di due uomini che si danno la mano: sono Reagan e Gorbačëv, e adesso posso dire che quella mattina era il 12 ottobre, e che la maestra tentò di farci capire cosa fossero l’America (di cui avevamo un’idea vaga attraverso la tv e le cose che compravamo, ma sapevamo già che era “dei nostri”) e l’Urss (di cui non sapevamo nulla, salvo che pochi mesi prima avevamo sprangato le finestre per via di una cosa che era successa a Černobyl’).
Poi, nell’estate del 1991, io feci la mia prima vacanza senza mamma e papà e fu l’agosto della mia emancipazione. Ero a Pietra Ligure coi nonni, cosa che mi era capitata spessissimo in passato, ma adesso avevo tredici anni e i nonni mi lasciavano uscire la sera. Credo sia stata la prima e forse unica vacanza della mia vita in cui mi sono fatto degli amici, in cui ho fatto, come si dice, vita da spiaggia, e soprattutto in cui ho pensato che divertirsi non fosse vergognoso. Ovviamente mi sono innamorato, ma non c’è stata né un’iniziazione sessuale né tantomeno il primo bacio. Credo tra l’altro di non essermi fatto la doccia in casa per almeno tre settimane, ma non ne sono sicuro: usavo quella della spiaggia e andava bene così, c’erano troppe cose da fare e troppo poco tempo per non stare con gli altri. Ma mentre tornavo a casa e dedicavo quell’ora giornaliera ai nonni, mi ricordo che il telegiornale mandava le immagini di un luogo lontano di cui non avevo mai sentito parlare, la Crimea, dove in una villa sul mare stava rinchiuso come prigioniero l’uomo con la bistecca sulla fronte. Intuivo in modo vago che stava succedendo qualcosa di importante (del resto, la Romania era già caduta e anche il Muro non c’era più: avevo dunque già metabolizzato il fatto che la Storia era in uno snodo fondamentale), ma faticavo a interessarmene completamente: la fuori c’era la mia libertà, come ho detto, e giravo per casa con la sensazione di essere diventato grande e, soprattutto, di aver finalmente trovato la chiave per essere come gli altri. Come tutti gli occidentali, però, sentivo che Gorbačëv faceva parte dei “buoni” e mi dispiaceva per lui. Oltretutto, quel tizio sempre ubriaco che aveva ballato sopra un carro armato davanti alla Casa Bianca di Mosca sembrava un imbecille e io non ci credevo che un paese grande come la Russia desiderasse affidarsi a un tizio del genere (tre anni più tardi, e non grazie alla Russia, dovetti ricredermi sul tipo di figure a cui i popoli si affidano).

Quello che vorrei riuscire a raccontare è questo: mentre io fiorivo in vacanza, capivo che c’era qualcosa che moriva. Captavo in spiaggia dei discorsi che si basavano sul fatto che «finalmente» anche per quella «povera gente» stava per «cominciare» un’epoca. Io invece percepivo un senso di fine. D’altronde, le parole di politica internazionale che avevo imparato nella mia infanzia erano state perestrojka, glasnost’, guerra fredda, cortina, Unione sovietica, usaurss e così via. Quel poco che sapevo del mondo era qualcosa in cui c’erano l’Unione sovietica, il Cremlino e così via. Per me, in Crimea, stava finendo una delle poche cose che conoscevo del mondo. Tentavo di immaginarmi cosa pensasse e cosa facesse Gorbačëv nelle due settimane di esilio in Crimea, mentre a Mosca la gente ballava sui carri armati e le bandiere rosse venivano ammainate. Ci tentavo e non ci riuscivo, perché lui era assediato e unico e io invece, per la prima volta, ero assolutamente libero e uguale agli altri.
Carrère a un certo punto ricorda una scena che io non ho mai visto: è la seduta del Parlamento russo del 23 agosto, in mondovisione, in cui El’cin dice a Gorbačëv:
«Ah, dimenticavo, c’è anche questo piccolo decreto da firmare…»
«Un piccolo decreto?» chiede Gorbačëv, confuso.
«Sì, quello che sospende l’attività del Partito comunista di Russia»
«Come? Cosa?» farfuglia Gorbačëv. «Ma io non l’ho letto… non ne abbiamo discusso…»
«Non importa» dice El’cin «Forza, Michail Sergeevič, firmi».
E, poco dopo, dopo aver descritto El’cin che, in seguito a una sbronza colossale, chiama Bush padre per dirgli che l’Unione sovietica non esiste più, Carrère ricorda una frase, definitiva e con cui anch’io chiudo, pronunciata da Gorbačëv al presidente bielorusso Šuškevič: «E io che fine ci faccio in tutto questo?».