[Le prime tre parti: uno, due, tre].

Dopo queste riflessioni sul concetto di scientificità  è opportuno tornare a Platonov. Ci sembra infatti di poterle accostare al metodo di indagine che l’autore applica al mondo sovietico all’interno dei suoi lavori: i suoi personaggi vivono immersi in un mondo modellato secondo il materialismo scientifico, e lo interrogano come un epistemologo interroga una teoria. Essi vogliono vedere se «è vero», e lo sottopongono alla prova della falsificazione. L’esperimento platonoviano, naturalmente, non è condotto in laboratorio e non prevede formule: esso è linguistico e, in senso lato, antropologico. Samir Okasha ricorda come Carl Gustav Hempel, filosofo e matematico tedesco, suggerì che le spiegazioni scientifiche hanno tipicamente la struttura logica di un’argomentazione, ovvero di un insieme di premesse seguite da una conclusione. La conclusione afferma che il fenomeno che deve essere spiegato ha effettivamente luogo, e le premesse ci dicono perché la conclusione è vera. L’obiettivo di fornire un’analisi della spiegazione scientifica diviene allora quello di caratterizzare esattamente la relazione che deve sussistere tra un insieme di premesse e una conclusione.[i] Si può azzardare uno schema elementare del ragionamento con il quale Platonov si misura:

il socialismo è una prassi che porta alla felicità;
l’Unione sovietica è la patria del socialismo;
l’Unione sovietica è la patria della felicità.

Questo semplice sillogismo è ciò che i personaggi platonoviani indagano in ogni opera dell’autore: l’equazione patria del socialismo = patria della felicità è il concetto che tutti loro tengono presente ogni volta che prendono la parola, pensano o compiono un’azione. La verifica e l’eventuale falsificazione di questo stato di cose sono il motore di tutta la narrativa platonoviana. Nello Sterro la contrapposizione netta tra la coscienza della felicità dovuta al socialismo e il dubbio che attanaglia Voščev è resa evidente – oltre che da un certo numero di pensieri del protagonista – da alcune scene particolarmente efficaci che costellano il testo, di cui una, in particolare, che mi sembra altamente significativa: poco dopo essere giunto al cantiere e aver avuto il colloquio con i rappresentanti sindacali di cui poco fa ho riportato dei passi, Voščev vede sfilare davanti a sé un gruppo di adolescenti pioniere. Ecco come Platonov descrive la scena:

Ogni ragazza, muovendosi al ritmo comune della formazione, sorrideva perché conscia del proprio significato e della serietà della vita, indispensabile per dare continuità e forza alla marcia (…) la felicità di un’amicizia infantile, la realizzazione del mondo futuro nel gioco dell’adolescenza e nella dignità della loro austera libertà imprimevano ai volti una gioia solenne che aveva sostituito la bellezza e il buon mangiare di casa. Voščev se ne stava intimidito di fronte al corteo di quelle bambine sconosciute e trepidanti; si vergognava del fatto che le pioniere con ogni probabilità sapessero e sentissero più di lui, poiché i bambini altro non sono che il maturare del tempo in un corpo fresco, lui invece da una giovinezza frenetica e attiva si stava allontanando nel silenzio dell’anonimato, inutile tentativo della vita di raggiungere il proprio scopo.[ii]

Di fronte a questa scena, Voščev prova «vergogna ed energia»: gli sembra che le pioniere abbiano in qualche modo già carpito il segreto della felicità socialista, e ne godano consciamente – cosa che a lui è ormai preclusa. In seguito a questo incontro, Voščev vaga da solo fino a incontrare un gruppo di manovali che gli chiedono lo scopo del suo girovagare intorno al cantiere:

«E che sarebbe mai questa tua verità! – disse quello che aveva appena parlato –.  Non lavori, non conosci la vera materia di cui è fatta l’esistenza, come vuoi che ti si riaffacci alla memoria un pensiero!»
«A che ti serve la verità? – chiese un altro (…). Solo la mente ne riceverà conforto, fuori invece ti sentirai una schifezza».
«Voi sapete già tutto, vero?» chiese Voščev con la timidezza di chi s’aggrappava a una flebile speranza.
«Beh, è ovvio! È a noi che tutte le organizzazioni devono l’esistenza!» rispose uno basso (…).[iii]

La maggior parte dei personaggi secondari dello Sterro «funziona» come i gruppi di manovali e di pioniere appena chiamati in causa: è, in sostanza, il contraltare socialista e «conscio» di Voščev. Questi vaga intorno al cantiere e incontra gruppi umani organizzati in modo socialista: parla con loro e ne trae la convinzione di essere l’unico a non aver sviluppato una coscienza di classe – e dunque a essere infelice. Egli ritiene che la verità che va cercando si sia depositata nelle menti dei membri di questi gruppi e – anche se Platonov non lo scrive mai in modo chiaro – li invidia. In qualche modo, nello Sterro, la «verità di Stato», sollevando gli individui proletari dal compito di «pensare», li libera, li rende leggeri e sicuri. Voščev (così come altri protagonisti platonoviani) è insomma un personaggio che si sente in qualche modo «in ritardo» rispetto alla moltitudine dei suoi connazionali, che sono riusciti a dare un senso al loro vivere. Attraverso la vita in comune nel cantiere, Voščev intende in qualche modo prendere parte a questo sentimento collettivo, ma non riuscirà comunque a mettersi in pace. Egli sembra del tutto consapevole di una tesi espressa da Michel Foucault in Microfisica del potere, dove il pensatore francese sostiene che:

Ogni società ha il suo regime di verità, la sua «politica generale» della verità: i tipi di discorsi cioè che accoglie e fa funzionare come veri; i meccanismi e le istanze che permettono di distinguere enunciati veri o falsi, il modo in cui si sanzionano gli uni e gli altri; le tecniche e i procedimenti che sono valorizzati per arrivare alla verità; lo statuto di coloro che hanno l’incarico di designare quel che funziona come vero. [iv]

È lo stesso Diego Marconi a chiamare in causa questo passo di Foucault, e lo fa all’interno di un capitolo in cui si occupa dei Relativismi per spiegare come i criteri di verità – ossia i principi in base ai quali qualcosa viene ritenuto vero – non siano assoluti e nemmeno comuni a tutti. Chiosa Marconi – per cui il discorso foucaultiano non è relativista nel senso stretto del termine:

Il relativismo entra in scena quando alle tesi della varietà dei criteri si aggiunge che non ci sono, né possono esserci, metacriteri, cioè criteri per giudicare delle superiorità o inferiorità dei criteri di verità; e che quindi è impossibile sostenere non arbitrariamente che certi criteri sono migliori di tutti (…) quel che il relativista vuol dire è che non ci sono modi di giustificare un criterio di verità che siano indipendenti dal criterio che pretendono di giustificare (…) il punto del relativista epistemico non è (soltanto) che non riusciremo mai a convincere i sostenitori del criterio C1 della superiorità del nostro criterio C2 perché le nostre spiegazioni hanno presupposti che i sostenitori di C1 non accettano; (…)[v]

Андрей ПлатоновQui sta, a mio parere, uno dei punti cruciali del discorso epistemologico platonoviano: se la verità «ufficiale» non è che un «regime di verità» per così dire convenzionale, essa non soddisfa e non può soddisfare le condizioni necessarie e sufficienti per essere riconosciuta in toto come un principio di verità e felicità universale – come invece la retorica sovietica vuole imporre. Alla verità di Mosca manca quel metacriterio che per Marconi è la condizione imprescindibile affinché una teoria si affermi su un’altra. I romanzi di Platonov si inseriscono proprio in questo punto, e lo sperimentano narrativamente: vediamo, dice Platonov, se il metacriterio (linguistico e sociale) che il regime sostiene di possedere effettivamente esiste; vediamo se tutto quello che ci viene detto è effettivamente solido e funziona, e per verificare tutto questo partiamo dalle due condizioni fondamentali propagandate dal Cremlino, la felicità e la verità. Qui, Platonov scopre un cortocircuito, che in definitiva è molto simile a quanto Popper rimprovera al marxismo: tutto viene spiegato «sovieticamente» e si attorciglia su se stesso, e il tono del dialogo con i manovali dovrebbe dimostrarlo in modo sufficiente. I personaggi come le pioniere e i manovali risolvono ogni controversia facendo riferimento alla verità del socialismo, al Sol dell’avvenire: essi parlano di «lavoro», di «piano», di «organizzazione», e tutto il loro orizzonte etico e di pensiero è racchiuso da questi concetti – che sono i concetti della propaganda. Per loro non c’è niente di antropologicamente sbagliato nell’Urss del primo piano quinquennale, perché anche le rinunce e le sofferenze che il popolo sta patendo sono in nome di una felicità che è dietro l’angolo. In sostanza, le tesi marxiste – per come le reinterpreta Stalin – sono inconfutabili e incontrovertibili. Per dirla con Popper, invece, esse non sono scientifiche proprio in quanto non falsificabili; per dirla con Marconi, non lo sono perché si giustificano sulla base di presupposti interni a loro stesse, e dunque non sono giustificate né giustificabili. Ciò che Platonov sembra non accettare o non comprendere – al di là del quotidiano scontro con il byt[vi] – è il fatto che esista, nella vita come nel discorso sovietico, una sovrastruttura di riferimento in grado di risolvere ogni controversia in nome del comunismo da conquistare[vii]. In un passo di Vedere e costruire il mondo, opera già chiamata in causa nei capitoli precedenti, Nelson Goodman si pone un dubbio che è molto simile a quello che si pone lo scrittore sovietico:

Se mi interrogo sul mondo, mi si può rispondere come esso è sulla base di una o più strutture di riferimento; ma se insisto che mi si dica come esso indipendentemente da tutte queste strutture, che cosa mi si potrà rispondere? Il nostro orizzonte è costituito dai modi di descrivere tutto ciò che viene descritto. Il nostro universo consiste, per così dire, di questi modi piuttosto che di un mondo o di mondi.[viii]

Il punto di vista di Goodman, epistemologicamente parlando, è realista: egli pensa che esistano più verità sul mondo, che sono vere indipendentemente dal fatto che noi le conosciamo o no; egli pensa, soprattutto, che ognuno di noi, nel rapportarsi al reale, lo fa entro un unico orizzonte possibile, che è quello del modo in cui possiamo descriverlo. È esattamente l’atteggiamento epistemologico di Platonov: egli non accetta acriticamente la descrizione del mondo data dall’ufficialità, ma, indagandola, si chiede se il mondo possa essere compreso al di fuori delle strutture imposte dal Cremlino; di conseguenza, egli inventa un modo alternativo di descrivere la realtà storica del suo paese, e questo modo alternativo consiste in un ri-uso della lingua ufficiale e nella costante insinuazione di un dubbio metafisico (che cosa è vero? Chi è felice?). E, ancora, sembra di sentire l’eco di Platonov nei capitoli che Goodman dedica ai Modi di fabbricare mondi[ix]: il filosofo infatti sostiene che gran parte della pratica di fabbricazione di mondi consiste in uno «smontare e rimettere insieme» e che «i due mondi contengono esattamente le stesse classi, solo diversamente distribuite in generi rilevanti e irrilevanti», per cui le diversità tra un mondo e un altro (ossia tra un modo di descrivere il mondo e un altro, tra un discorso e un altro), sono da ricercare negli accenti e nei rilievi che vengono dati a un aspetto a discapito di un altro. Per i manovali sovietici e per Voščev conta il conseguimento di un obiettivo, che in ultima analisi è per entrambe le parti il raggiungimento di una «terra felice»: ma mentre per i primi questa è raggiungibile attraverso la dedizione acritica al sovietismo, per Voščev essa è resa impossibile proprio a causa dello scollamento tra la vita quotidiana e le reali esigenze umane.

Come ho accennato all’inizio di questo capitolo, Voščev, nella sua indagine, interroga sul senso delle cose alcuni personaggi che incontra nel cantiere. È particolarmente significativo un passo – già chiamato in causa in precedenza – dove viene messo in scena un colloquio tra il protagonista e l’ingegnere Pruševskij, a cui Voščev domanda se per caso sappia come il mondo si è costituito:

«A ognuno hanno insegnato solo una piccola parte senza vita: io conosco l’argilla, il principio di gravità di un peso e la meccanica statica, ma conosco male le macchine e non so perché batta il cuore di un animale. L’insieme delle cose e nemmeno cosa ci sia dentro non ce l’hanno mai spiegato»[x] 

Non so se Goodman conoscesse Lo sterro, ma credo che la domanda di Voščev e la risposta dell’ingegnere calzino perfettamente con l’idea espressa dal filosofo in merito ai modi di descrivere e fabbricare il mondo.

Džan è invece un’indagine condotta seguendo un principio leggermente diverso. Scritto nel 1935, nel pieno del Realismo socialista, questo lungo racconto vedrà la luce solo nel 1964, tredici anni dopo la morte dello scrittore. Considerato, con Lo sterro e Čevengur, il punto più alto della narrativa platonoviana, Džan racconta la storia di Nazar Čagataev, un membro del Partito inviato da Mosca nel Caucaso – la terra dove è nato – per trovare il popolo nomade il cui nome dà il titolo all’opera[xi], e, letteralmente, salvarlo da una morte certa per fame: il popolo džan, infatti, vive sperduto e senza fonti di sostentamento lasciandosi letteralmente morire nelle steppe del Turkmenistan; soprattutto, non sa che nel resto del paese è arrivato il socialismo. Compito di Čagataev è quello di organizzarlo collettivamente e dargli la possibilità di ricominciare a vivere. Egli è nato nel popolo džan, ma l’ha abbandonato da giovane per andare a studiare a Mosca e farsi una vita all’interno del Partito[xii]. Čagataev è un personaggio complementare a Voščev: all’inizio del libro egli è infatti dentro il progetto sovietico, lo condivide e ha intenzione di promuoverlo:

Čagataev ne aveva abbastanza del dolore sin dall’infanzia, e adesso, che era diventato colto, ora che gli uomini e i libri gli avevano insegnato la lotta per la felicità umana, il dolore gli appariva come una volgarità, e aveva deciso di creare nel suo paese un mondo felice, altrimenti non si capiva che fare nella vita e perché vivere. (…)
«Noi non ammetteremo più l’infelicità» rispose Čagataev.
«Voi chi?»
«Noi»[xiii]

Čagataev parte alla volta del Turkmenistan per compiere dunque una missione: è l’eroe che torna dopo molti anni nel paese natale per affrontare delle prove e sconfiggere, per così dire, la «mancanza di socialismo». La particolarità del popolo džan è l’assoluto disinteresse nei confronti della vita, del cibo e dei bisogni umani. Come sostiene il vecchio Suf’jan, al cospetto di un gruppo di soldati dell’Armata Rossa che ha scovato i nomadi «antisovietici»,

«Tu ci hai insegnato per lungo tempo a morire, ora noi ci siamo abituati e siamo venuti tutti insieme. Dacci presto la morte, finché non ci disabituiamo a lei, finché il popolo è allegro!» (…) I soldati a piedi e a cavallo restarono accanto al palazzo, senza toccare il popolo: essi potevano uccidere solo coloro per i quali la morte è terribile, ma se un popolo intero andava verso la morte passando allegramente accanto a loro, allora il chan e i suoi condottieri non sapevano più che fare.[xiv]

I soldati non possono sparare sugli uomini perché ciò significherebbe andare incontro ai loro desideri di morte. In quest’ottica, pertanto, la missione di Čagataev diventa non solo un tentativo di impiantare il socialismo, ma anche quello di ridare al popolo la voglia di vivere; il romanzo parte in sostanza con punto di vista piuttosto netto: socialismo = vita. È questa l’equazione che Platonov mette sotto la lente di ingrandimento. Va notato che, benché in modo inconsapevole e per così dire «mortifero», il popolo pratica già da molti anni una forma “alternativa” di socialismo:

Pochi vivevano riuniti in famiglie: in questo caso non possedevano nulla, tranne l’amore reciproco, perché non avevano né buon cibo né speranza nel futuro, né altra felicità che distragga l’uomo, e il loro cuore era talmente indebolito che poteva contenere solo l’amore e il legame per il marito o per la moglie, il più debole, povero ed eterno sentimento.[xv]

Definisco «alternativa» questa forma per un motivo molto semplice: il popolo džan condivide tutto ciò che ha – il cibo che riesce a recuperare, le donne, gli spazi per dormire; ha in sostanza realizzato pienamente il sogno di una società senza classi e senza differenze di sorta (si tenga anche conto che fanno parte del popolo individui di diverse nazionalità, fuggiaschi, vedove di guerra, orfani, vecchi abbandonati): ma tutto questo non è fatto in nome della vita e del futuro, è fatto in nome del desiderio di morte. Questa è l’impasse in cui viene a trovarsi Čagataev: un popolo che pratica, in condizioni di miseria assoluta, una forma di comunismo per certi versi più avanzata e «pura» di quella sovietica, ma che lo fa in nome di un principio che è l’esatto opposto di quello promosso dalla propaganda moscovita. La missione di Čagataev – ed egli sembra capirlo molto presto – è allora quella di insegnare al popolo non tanto la pratica politica e quotidiana, quanto di riorientarlo sul principio della vita. Senza essere mai chiaramente espressa, aleggia tra le pagine del romanzo una domanda profondamente tragica: il comunismo, teoria e pratica della vita, della verità e della felicità, è forse pienamente realizzabile solo tramite il desiderio di morte?
Durante una notte, mentre tutti dormono in un capanno, Čagataev ascolta una conversazione tra marito e moglie. Il marito cerca di convincere la donna ad avere un figlio:

Ma la moglie rispondeva:
«No, in noi due c’è solo debolezza, sono dieci anni che ci proviamo, ma lui non si forma dentro di me, e io sono sempre vuota, come una morta».
Il marito taceva, poi riprendeva:
«Su, facciamo qualcosa, non abbiamo alcuna gioia noi due».
(…)
«Noi due insieme siamo un povero bene» sussurrava la donna «tu sei magro, privo di forze, e a me i seni si disseccano, le ossa mi dolgono dentro…»
«Amerò quello che rimane di te» disse il marito.
E tacquero: forse si erano abbracciati per tenere con le mani la loro unica felicità.[xvi]

C’è un barlume di vita e di speranza nella proposta dell’uomo, ma subito la condizione generale del popolo di cui fanno parte li riporta alla realtà mortale in cui hanno deciso di vivere. Anche in Džan, come in quasi ogni cosa che Platonov ha scritto, la tensione etica verso il futuro è rappresentata dalla presenza dei bambini: è infatti Aydim, una ragazzina, l’unica a seguire Čagataev nel suo tentativo di resuscitare i morti e ad aiutarlo a recuperare cibo per il popolo. A differenza di ciò che accade in  molti altri testi platonoviani, Aydim qui non muore: semplicemente si consuma camminando per il deserto con il popolo, che segue il percorso di un gregge di pecore con cui saltuariamente riesce a sfamarsi. Forse non era necessario che Aydim morisse, dal momento che appartiene di nascita a un popolo di «non vivi». Trovato un buon posto per fermarsi, Čagataev e la bambina cominciano a recuperare dell’argilla per l’edificazione di alcune capanne: diventato stanziale, il popolo sarà pronto per ricevere il socialismo. Nessuno aiuta i due nel progetto di edificazione, tanto che Čagataev convoca una riunione per chiedere al popolo se ha voglia di vivere. Nessuno risponde alla domanda:

Čagataev si sentì dolere di tristezza: il suo popolo voleva l’oblio, finché il vento non avesse pian piano raffreddato e consumato i loro corpi nello spazio. Čagataev si voltò; la sua opera, le sue speranze si dimostravano senza senso. Bisognava prendere Aydim per mano e andarsene per sempre di lì. (…) Sapeva che se anche se ne fosse andato di lì, sarebbe tornato indietro di nuovo. Il suo popolo era davvero il più miserabile della terra: (…) il popolo viveva meccanicamente. (…). Čagataev sapeva che qualunque sfruttamento dell’uomo comincia con la deformazione, con l’adattamento della sua anima alla morte, negli interessi del dominio, altrimenti uno schiavo non è uno schiavo. E la violenta mutilazione dell’anima continua, aumenta sempre di più, finché il senno dello schiavo non si trasforma in demenza. La lotta di classe si inizia con la vittoria sullo «spirito santo» racchiuso nello schiavo; il vilipendio di ciò in cui crede il padrone (…) non si perdona mai, mentre l’anima dello schiavo è sottoposta al logorio nella menzogna e nel lavoro distruttivo.[xvii]

Čagataev, e siamo ormai verso la fine dell’opera, non comprende una questione fondamentale: il popolo džan non è oppresso, e non chiede di essere liberato. Esso è libero, anche se la libertà che ha scelto è declinata in una forma bizzarra. È il vecchio Suf’jan ad aprirgli gli occhi:

(…) il tuo popolo ha paura di vivere, si è disabituato e non crede a niente. Finge di essere morto, altrimenti uomini felici e forti verranno di nuovo a tormentarlo. Si è lasciato per sé il minimo, che non serve a nessuno, perché nessuno diventi bramoso quando lo vede.[xviii]

Tuttavia Čagataev non demorde e, una volta costruite «quattro case di mattoni» dove per la gente è difficile «costringersi a dormire», forza il popolo a eleggere il proprio consiglio dei lavoratori, di cui Suj’jan, per anzianità, è eletto presidente. Čagataev si convince che questo sia il primo passo per la restituzione della felicità della vita associata e di un’anima al popolo. Ma gli abitanti dell’insediamento, costretti a una vita che non si sono scelti, durante la notte fuggono dalle case sparpagliandosi nel deserto.

Čagataev sospirò e sorrise: con il suo solo, piccolo cuore, con la povera mente e il suo entusiasmo, egli voleva creare lì, per la prima volta, la vera vita, all’orlo di Sary-Kamyš, fondo infernale dell’antico mondo. Ma gli uomini stessi sapevano meglio quale fosse per loro la strada migliore. Era sufficiente che egli fosse riuscito ad aiutarli a restare vivi: raggiungessero da soli la felicità oltre l’orizzonte…[xix]

Questa è la chiusa del romanzo. Tutte le convinzioni del protagonista in materia di socialismo, di felicità e vita sono completamente ribaltate: in un certo senso, Džan può essere considerato un bizzarro romanzo di formazione, che parte con il motivo dell’«andata al popolo» da parte di un individuo «conscio» e finisce con la presa di coscienza da parte del protagonista di una nuova prospettiva sui concetti di vita che egli pensava di insegnare. I personaggi di Čagataev e Voščev trovano un punto in comune proprio nella chiusa di Džan; i loro percorsi, come si diceva, sono infatti complementari: mentre il primo parte da un punto di vista pienamente radicato nel socialismo, il secondo parte portando con sé una certa mole di dubbi – che nel corso dello Sterro non dissipa; benché si può pensare che la visione del mondo di Čagataev alla fine del romanzo non sia mutata, è tuttavia lecito ritenere che, come sembra affermare l’ultimo paragrafo testé riportato, la sua convinzione di poter esportare il socialismo in ogni angolo dell’impero sovietico sia diventata vacillante, o quantomeno che Čagataev, in seguito all’esperienza con il proprio popolo, torni a Mosca con la certezza che il socialismo moscovita non sia e non possa essere l’unica strada verso la verità e la felicità.
Rispetto ad altri romanzi, in Džan Platonov riutilizza in modo più sommesso il linguaggio del potere: del resto, quella che sta descrivendo è la storia di un popolo che vive ai margini del sovietismo e, anzi, non lo conosce affatto. Il «metodo» attraverso il quale lo scrittore giunge alla confutazione della verità è perciò laterale e simbolico: benché nel romanzo ricorrano molti dei topoi narrativi platonoviani (dalla presenza dei bambini a certe discussioni «metafisiche» sul socialismo e sulla verità che il protagonista conduce con alcuni membri del Partito), ritengo che l’episodio del romanzo che più di tutti svela il metodo di indagine di Platonov sia contenuto nei capitoli 11-14, che per comodità chiamerò i «capitoli degli uccelli»: fermi al bivacco nel deserto, i membri della comunità nomade non mangiano da molti giorni; Čagataev si incammina tra le dune alla ricerca di acqua (la trova in un’oasi di sabbia bagnata), e mentre è sdraiato per riposare sente vicino a sé la presenza di un essere: è un’enorme aquila-avvoltoio che, immaginando di trovarsi al cospetto di un cadavere, si sta avvicinando a lui per sbranarlo. Nelle pagine successive Platonov mette in scena una guerra straordinaria tra Čagataev, armato di pistola e sdraiato sulla sabbia, e gli uccelli, che planano in picchiata sul suo corpo, ferendolo; per alcuni giorni e alcune notti, Čagataev rimane fermo nella sabbia, a volte seppellendovisi per trovare un po’ di frescura, finché riesce a ucciderli e a consegnarli a Aydim perché con essi sfami il popolo. Si tratta di una straordinaria, epica versione sovietica del mito di Prometeo (si ricordi, tra l’altro, che anche il titano subì il suo supplizio nel Caucaso). Čagataev-Prometeo viene punito con il supplizio degli uccelli perché ha tentato di portare agli uomini il «fuoco» del socialismo; egli però lotta e alla fine vince, perché a quel punto della storia è ancora convinto della possibilità di redimere il popolo e di potervi impiantare la cultura sovietica. Ma la natura, alla fine dell’opera, tornerà ad avere il sopravvento.

La prosa di Platonov compie, a livello narrativo, un percorso del tutto simile a quello che molti filosofi della scienza attribuiscono al discorso scientifico: data una teoria (nel nostro caso il marxismo) e la sua messa in pratica e spiegazione (la storia dell’Unione Sovietica e la retorica staliniana), il genio di Platonov fa ciò che ogni comunità scientifica deve fare con le nuove proposte degli scienziati: analizzarle cercando di metterne in evidenza le eventuali falle e i punti deboli; in una parola – per usare di nuovo il termine popperiano – dimostrarne la falsicabilità. La varietà della proposta platonoviana dimostra che sarebbe erroneo attribuire a Platonov un «metodo» nel vero senso del termine: la riflessione filosofica e narrativa dello scrittore, infatti, a mio modo di vedere, non discendono da una visione del mondo unitaria e granitica. Come ho già avuto modo di sostenere, Platonov stesso non si considerava antisovietico, e lo stesso Brodskij sembra almeno concedergli una posizione ibrida, nel momento in cui parla dello scrittore come di un «non individualista»; Platonov non oppone al sovietismo un’alternativa, non cerca mai di sostituire il paradigma sovietico con un nuovo e più efficace paradigma: egli si limita a muoversi nel contesto del paradigma dato e a «sperimentarlo», cercandovi le tracce della (supposta) felicità e realizzazione dell’uomo promesse dalla retorica del suo tempo. Egli interroga il mondo in cui vive utilizzando il linguaggio e provando a rintracciare nel concreto i risultati che il potere pubblicizza come raggiunti o raggiungibili. In questo senso, Platonov non è sistematico ma, si potrebbe dire, «procede per tentativi»: entro un certo margine, ognuna delle sue opere maggiori penetra in un ambito della società sovietica e lo «interroga»: così, come già si accennava, Čevengur è un’inchiesta sul comunismo realizzato, Lo sterro è un’interrogazione sull’edificazione del socialismo e sulla collettivizzazione, Džan è un’indagine sul comunismo esportato fino agli angoli più remoti del paese – dove ancora molti anni dopo la Rivoluzione esistevano comunità che non sapevano che cosa fosse successo a Pietrogrado nel ‘17 – e così via. Ogni romanzo di Platonov, compiuto o no che sia, è in realtà un capitolo di un’enorme opera di indagine sulle reali condizioni di felicità dell’homo sovieticus – indagine che è ogni volta ricondotta dall’inizio, con un protagonista che crede nella causa e nonostante tutto procede, per amor di verità, alla sua verifica.


[i] Cfr. op. cit., pp. 41 e sgg.

[ii] A. Platonov, Lo sterro, cit., p. 67

[iii] ivi, p. 77. Più avanti, nel descrivere il personaggio di Safronov, lo scrittore dice: «Safronov sapeva che il socialismo era un fatto scientifico e le parole andavano perciò pronunciate in modo logico e scientifico, attribuendo loro, per aumentarne la resistenza, un doppio significato, quello fondamentale e quello di riserva, come si fa per ogni materiale.», ivi, p. 131

[iv] Intervista a Michel Foucalt, in M. Foucault, Microfisica del potere, Torino, Einaudi 1977, p. 25.

[v] D. Marconi, op. cit., p. 52

[vi] Si tratta di un termine che non trova un corrispettivo nella lingua italiana. Il byt, categoria delicata e complessa, viene spesso reso nella nostra lingua con le espressioni “vita quotidiana”, “quotidianità”, o anche, dal francese, routine. In realtà l’espressione, nella cultura russa, è di gran lunga più articolata, e nel corso dei secoli è andata via via arricchendosi di sfumature e significati sempre nuovi: in generale, al concetto di quotidianità, il byt aggiunge un senso di ripetizione, di banalità, di volgarità ma anche di “stato delle cose”.

[vii] «(…) in ogni modo la felicità arriverà storicamente» dice per esempio Paškin, presidente del soviet sindacale, nello Sterro, op. cit., p. 107. Non è la «verità» storica che interessa a Platonov ma, per così dire, quella umana.

[viii] N. Goodman, op. cit., p. 3, corsivo mio.

[ix] Ivi, pp. 8-19

[x] A. Platonov, Lo sterro, op. cit., p. 117

[xi] Džan, secondo una credenza popolare turkmena, designa l’anima che cerca la felicità. Il motto di Čagataev può essere riassunto da un pensiero che egli stesso fa dopo alcune settimane di vita accanto al suo popolo: «(…) perché gli uomini si orientano sul dolore, sulla rovina, quando la felicità è altrettanto inevitabile e spesso più accessibile della disperazione?», in A. Platonov, Džan, in op. cit., p. 81

[xii] «Non sapeva che doveva fare ora per insegnare a quel piccolo popolo il socialismo. Egli ormai non poteva lasciarlo solo a morire poiché anche lui, abbandonato dalla madre nel deserto, era stato raccolto da un pastore. Il Potere sovietico e un uomo sconosciuto lo avevano nutrito e protetto perché vivesse e si sviluppasse», ivi, p. 76

[xiii] ivi, p. 25

[xiv] ivi, p. 41. Poche pagine dopo, Čagataev ha un colloquio con Nur-Mohammed, un delegato del Partito che, a differenza del protagonista, non appartiene al popolo džan: «“Cosa sei riuscito a fare in questi sei mesi?” gli chiese Čagataev. “Niente» comunicò Nur-Mohammed «Non posso risuscitare i morti (…). Quando sono arrivato qui il popolo contava centodieci persone, ora sono di meno. Io scavo le tombe ai morti, non si può seppellirli nelle paludi, (…). Li seppellirò finché non morranno tutti, poi me ne andrò di qui, dirò che ho assolto il mio compito…” “Il popolo stesso seppellirà i suoi cari. (…)” “No, non li seppellirà, lo so.” “Perché no?” “I morti devono essere seppelliti dai vivi, e qui non ci sono vivi, ci sono solo dei non morti che finiscono l’esistenza nel sonno: non riuscirai a farli felici, essi non hanno coscienza neppure del proprio dolore (…)”», ivi, pp. 61-62

[xv] ivi, p. 44.

[xvi] Ivi, pp. 57-58

[xvii] ivi, p. 109-110

[xviii] ivi, p. 112.

[xix] Ivi, p. 123