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Il «discorso sul discorso» in Kotlovan e Džan

In un saggio contenuto nella celebre raccolta Il canto del pendolo[i], il poeta premio Nobel Iosif Brodskij dedica un ampio numero di pagine ad Andrej Platonov, definendolo come un autore la cui grandezza è paragonabile, se non superiore, a quella dei grandi padri della letteratura novecentesca (Kafka, Joyce, Proust, Musil): la differenza tra lo scrittore sovietico e i suoi «fratelli» risiederebbe solamente nel fatto che le opere di Platonov sono pressoché sconosciute al grande pubblico, che può accedervi solo attraverso un numero sparuto di traduzioni nelle principali lingue. Ciò dipende, da una parte, dall’oblio in cui il lavoro del nostro è caduto in seguito alla persecuzione del regime ma anche, e forse soprattutto, dalla sostanziale intraducibilità della lingua platonoviana, che richiede al traduttore uno sforzo quasi impossibile da sostenere se ne vuole mantenere vive la forza e l’espressività.[ii]
Il saggio di Brodskij, vigorosamente polemico nei confronti del Realismo socialista e della letteratura «ufficiale» dell’Unione Sovietica, prende le mosse da un assunto originale quanto paradigmatico: l’eterna lotta per il dominio sulle lettere russe da parte dei suoi due mostri sacri, Tolstoj e Dostoevskij.[iii] Nelle parole di Brodskij, il Realismo socialista e, in generale, l’atteggiamento delle lettere sovietiche nei confronti della parola scritta discendono direttamente dallo stile e dalla visione della storia e dei sentimenti umani dell’autore di Guerra e pace, che sarebbe il paradigma – per quanto insuperabile – al quale fanno riferimento tutti gli scrittori di lingua russa del Novecento, partendo da Čechov e Andreev fino ad arrivare ai prosatori del disgelo; in quest’ottica, Dostoevskij costituirebbe l’altro polo, inimitabile e da evitare in quanto la profondità e il lavoro sulla lingua dell’autore dei Karamazov sarebbero non solo irraggiungibili da chiunque, ma, una volta raggiunti, non farebbero comunque il gioco dell’ufficialità. In questa tendenza sicuramente semplificante ma allo stesso tempo ricca di fascino, Brodskij inserisce un’eccezione: Platonov. Egli sarebbe l’unico continuatore del lavoro dostoevskiano sull’anima russa e sulla lingua. Parlando di Čevengur e Kotlovan, Brodskij scrive:

Si tratta infatti di due libri indescrivibili. La carica devastatrice che riversano sul loro tema supera di gran lunga tutte le esigenze della critica sociale e dev’essere misurata in unità che hanno ben poco a che fare con la letteratura in quanto tale. I due libri (…) arrivano quasi a infliggere al sistema ciò che il sistema ha inflitto ai suoi sudditi. (…) il loro vero bersaglio, a parte il male sociale nella sua concretezza, è la natura del linguaggio che ha reso possibile quel male.[iv]

È un punto di vista che potrebbe essere applicato, senza tema di smentita, all’episodio del Grande inquisitore dostoevskiano. Questa riflessione dà il destro a Brodskij per approfondire l’analisi della lingua di Platonov:

Platonov scrive nel linguaggio del «cambiamento qualitativo», nel linguaggio di una maggiore prossimità alla Nuova Gerusalemme: più esattamente, nel linguaggio degli edificatori del paradiso (…) ogni sua frase spinge la lingua russa in un cul-de-sac semantico o, più precisamente, rivela una propensione per le vie senza uscita. [v]

Più precisamente:

Ciò che fa Platonov sulla pagina è, approssimativamente, questo: dà inizio a una frase in maniera così consueta che quasi si può prevedere il tenore del resto; ma ogni parola è qualificata da un epiteto o dall’intonazione o dalla sua posizione anomala nel contesto, così che alla fine ciò che il resto della frase vi dà non è tanto un senso di sorpresa quanto il senso di esservi compromessi anticipando il tenore del discorso in generale e la collocazione di quelle parole in particolare.[vi]

Brodskij prosegue allargando il respiro della sua riflessione, ed è sorprendente come in pochi tratti riesca a dare una definizione perfettamente calzante della personalità dello scrittore e del tono della sua opera:

Platonov non era un individualista (…) la sua coscienza era condizionata (…) proprio dalla scala di massa e dal carattere insieme impersonale e spersonalizzante di ciò che stava accadendo. I suoi romanzi non raffigurano un eroe su un certo sfondo, ma piuttosto quello sfondo stesso nell’atto di divorare l’eroe. (…) Platonov parla di una nazione che in un certo senso è caduta vittima della sua stessa lingua; o, per essere più esatti, racconta una storia che ha per protagonista proprio questa lingua, la quale si rivela capace di generare un mondo fittizio e finisce poi col restarne prigioniera per una sorta di assuefazione grammaticale.[vii]

Platonov è un Dostoevskij della collettività, l’uomo che ha trattato l’anima collettiva di una nazione come il suo illustre predecessore ha trattato l’anima individuale dell’uomo russo: credo sia questo il senso ultimo della riflessione di Brodskij. Il lavoro di Platonov è stato condotto sfidando la lingua ufficiale e la parola russa – per come il regime sovietico le aveva piegate alle proprie esigenze. In questo senso, anche la riflessione sulla polifonia e sulla parola «semialtrui», che Bachtin tanto egregiamente applica al discorso dostoevskiano, può calzare a pennello sui romanzi di Platonov.
Stanti le riflessioni di Brodskij sul valore e sul significato della lingua e della prosa platonoviane, quello che intendo proporre ora è un’analisi un po’ “laterale” del lavoro dello scrittore. Rintracciando nella sua scrittura le espressioni concrete di quella «propensione per le vie senza uscita» di cui parlava Brodskij, intendo dimostrare come la prosa di Platonov costituisca per così dire una sorta di inchiesta narrativa sul sovietismo e sulla «felicità» che esso prometteva a tutti gli strati della società russa. Per fare ciò, paragonerò i due «discorsi», quello sovietico e quello platonoviano, tentando di dimostrare come l’indagine di Platonov finisca per mettere a nudo, attraverso il linguaggio e i pensieri dei suoi personaggi, il sistema fittizio sul quale la retorica sovietica si basava. Utilizzando il suo stesso linguaggio, Platonov indaga la rappresentazione della «verità sovietica» per rintracciarvi e mettere alla prova i fondamenti della felicità propagandata. Per usare un termine popperiano, egli pone il socialismo alla prova della falsicabilità: un’asserzione scientifica (un «fatto», una teoria, una «legge», un principio), per poter essere utile, deve essere «falsificabile», ossia esistere un esperimento che la possa dimostrare falsa. Senza questa proprietà sarebbe difficile (se non impossibile) verificare un’asserzione scientifica nei confronti del mondo reale. Solo resistendo ai tentativi di provarne la fallacia, una proposizione scientifica si dimostra valida. I personaggi di Platonov sono l’esperimento narrativo-scientifico che prova a falsificare il socialismo.
Proprio il concetto di verità è un punto chiave per avvicinarsi a Platonov: ho già avuto modo, nel corso di questo capitolo, di accennare al paragrafo d’esordio di Kotlovan (Lo sterro), e al fatto che Voščev, il protagonista, viene licenziato e viene di conseguenza tolto dalla produzione perché gli viene riscontrata una «crescita di debolezza e meditazione” nel pieno dei ritmi generali di lavoro. Nella nota che Ivan Verč redige a commento di questo esordio folgorante, lo studioso ricorda come i concetti di «ritmo» (temp) e di «crescita» (rost) avessero avuto, a partire dal 1927, una rilevanza fondamentale negli opuscoli di propaganda ai tempi del primo piano quinquennale. Inoltre, scrive Verč:

Il licenziamento causa «crescita di debolezza» è parodico e reale allo stesso tempo: da un lato infatti ribalta un luogo comune del tempo («crescita del ritmo»), dall’altro è invece la negazione di un sogno «tecnicistico», propagandato qualche anno prima, secondo il quale «le macchine… daranno la possibilità di utilizzare il lavoro delle persone deboli… a fini produttivi… Grazie alle macchine può essere utilizzato il lavoro di quella parte della società umana che in questo momento non è in grado di procurarsi da mangiare con il proprio lavoro (…). Non era comunque solo un problema «tecnico-economico»: chi non rispettava i ritmi di lavoro imposti dal piano rischiava, oltre il licenziamento, anche un’accusa di «sabotaggio».[viii]

Nella retorica staliniana, dunque, la corsa al progresso della nazione avrebbe coinvolto senza fallo anche tutte le categorie di cittadini sovietici che, per qualche motivo, non potevano essere annoverati tra i «lavoratori d’assalto» o, semplicemente, tra i lavoratori normali. Nello Sterro, però, questo non accade e, anzi, Voščev viene a più riprese rimproverato da alcuni personaggi di essere borghese a causa della propria tendenza a “fermarsi a pensare”. La «debolezza» di Voščev è insostenibile nella vita quotidiana sovietica: chi non lavora per la causa o lo fa senza entuzjasm (altra parola cardine della retorica staliniana) non vuole partecipare all’edificazione del socialismo, e rischia qualche tipo di condanna. Poche pagine oltre l’incipit, Platonov scrive un dialogo particolarmente efficace per comprendere appieno quanto appena detto: Voščev parla con i rappresentanti di un Comitato di fabbrica, che gli rimproverano la sua tendenza a fermarsi a pensare ostacolando i ritmi della produzione; il dialogo è straordinario, perché in poche battute riesce a mettere in scena non solo la questione della «debolezza» appena chiamata in causa, ma fornisce uno spaccato della retorica del tempo (portata ovviamente innanzi dai membri del Comitato) e dà al lettore una prima e robusta avvisaglia di uno dei grandi temi del romanzo, la ricerca della felicità:

«(…) A che pensavi, compagno Voščev?»
«Al piano della vita»
«La fabbrica lavora sul piano stabilito dalle imprese consociate. Il piano della vita personale va studiato al circolo oppure all’angolo rosso»
(…)
«Pensavo di inventare qualcosa che assomigliasse alla felicità; dare un senso all’anima potrebbe migliorare la produttività»
«La felicità deriva dal materialismo, compagno Voščev , non dal senso. Non possiamo far valere i tuoi diritti, è la coscienza che ti manca e non vogliamo ritrovarci in coda alle masse, noi»[ix]

Si vedono già, in questo passo, le caratteristiche del lavoro sulla lingua operato da Platonov: in un’epoca in cui la propaganda parlava molto di frequente di «piano» (plan) – si era infatti agli albori del primo piano quinquennale – il protagonista dello Sterro utilizza il termine risemantizzandolo. Come il Cremlino, anche Voščev è ossessionato dall’idea della pianificazione, ma mentre la retorica di Mosca intende il plan come una sorta di riprogettazione della vita dell’individuo collettivo dal punto di vista sociale, culturale (kulturnost’) e lavorativo, Voščev è alla ricerca di una categoria logica che conferisca un «senso» alla vita interiore degli individui: trovatolo, egli sarebbe disposto a collaborare alla causa del socialismo. Non trovandolo, come viene detto in più passi del romanzo, egli si accontenta di un lavoro che gli assicuri il nutrimento. Il nocciolo dello Sterro sta tutto qui.
Qualche battuta più sotto, il membro del Comitato ricorda a Voščev che il governo ha appena ridotto la giornata lavorativa da otto a sette ore, concedendo al popolo un’ora in più per le proprie meditazioni: nell’ottica marxista, l’ora in più di tempo libero significava avere più tempo a disposizione per le attività intellettuali, le quali «sono tanto più alte quanto più alto è il livello della società comunista. Il ragionamento del sindacalista è semplice: essendo l’Urss l’unico paese socialista del mondo, la possibilità per i lavoratori di “pensare” è ampiamente assicurata».[x]
Insomma: si lavora per edificare il comunismo; finito il lavoro, si può «pensare». Il pensiero è assicurato dalla suddivisione precisa delle ore della giornata, che devono essere sapientemente divise tra ore di «pensiero» e ore di «azione». Il problema di Voščev nei confronti del mondo sovietico è legato al fatto che egli non sa operare questa netta distinzione, e semplicemente sovrappone i piani della vita quotidiana tormentandosi con domande sulla verità e la felicità:

(…) ben presto però sentì il dubbio insinuarsi nella sua vita e avvertì la debolezza d’un corpo senza verità; non era più in grado di continuare a lavorare e di camminare lungo la strada senza conoscere l’esatto assetto di tutto il mondo e senza sapere dove fosse propriamente necessario andare.[xi]

La non sistematicità del pensiero platonoviano sta tutta in passi come questo: Platonov non conosce «l’esatto assetto del mondo», non ha l’antidoto al sovietismo; come lui, non lo hanno i suoi personaggi tormentati, che vagano nella terra dei soviet ponendosi domande cruciali quanto generiche, destinate a rimanere irrisolte. Tuttavia, essi hanno un senso profondo della non-felicità e della non-verità in cui sono immersi e non cessano di interrogare il reale.
Ma che cos’è, allora, la verità che cercano i personaggi di Platonov? Mi si conceda una breve digressione su questo argomento, seguendo il filo di una riflessione del filosofo ed epistemologo torinese Diego Marconi. In Per la verità. Relativismo e filosofia[xii], Marconi esordisce definendo una categoria di pensatori, i «realisti», come chi pensa «che c’è un modo in cui le cose stanno indipendentemente dal fatto che qualcuno sappia o possa sapere che stanno così, e che, di conseguenza, gli enunciati che dicono che le cose stanno in quel modo sono veri, che lo sappiamo o no; (…)».[xiii] Marconi opera poi una distinzione fondamentale tra i concetti di vero e di giustificato: un enunciato è giustificato quando ci sono delle buone ragioni per pensare che sia vero – il che non implica, ovviamente, che esso sia necessariamente vero. Ci sono infatti tre gradazioni di giustificazione, che riassumo brevemente: al primo livello, ci sono le giustificazioni che fanno leva su delle argomentazioni che possono essere buone o cattive: vere o false che siano le premesse, esse argomentano e dunque giustificano (un esempio addotto è quello di chi crede che domani sarà una brutta giornata perché lo dice l’oroscopo); una credenza giustificata del secondo tipo è invece quella che poggia su premesse plausibili: questo tipo di “verità” può essere giusta o sbagliata, ossia vera o falsa (l’esempio è la concezione tolemaica dell’universo, formulata sulla base di effettive osservazioni astronomiche in seguito rivelatesi fallaci); infine, esiste un terzo tipo di giustificazione, fondato su premesse vere, che è sostanzialmente il modo dell’inferenza deduttiva.[xiv]
È sorprendente il fatto che, leggendo libri di filosofia della scienza, ci si imbatta frequentemente in ragionamenti dedicati al marxismo: accanto alle argomentazioni teoriche che accompagnano, per esempio, la teoria della relatività o le idee di Copernico, il principio di indeterminazione o il determinismo, molti epistemologi hanno voluto ragionare anche sul valore del marxismo come teoria scientifica. Il primo e forse più famoso analista delle tesi del Capitale è stato sicuramente Karl Popper: in opere come Miseria dello storicismo[xv], vero e proprio attacco frontale al determinismo storico, e Congetture e confutazioni: lo sviluppo della conoscenza scientifica[xvi], l’epistemologo viennese mette il marxismo e la psicoanalisi freudiana alla prova della falsicabilità, per testarne il “grado” di scientificità[xvii]: Marx, sostiene Popper, aveva predetto che, nelle varie società industriali diffuse nel mondo, il capitalismo avrebbe ceduto al socialismo prima, e al comunismo poi. Ma quando ciò non avvenne, invece di ammettere che la teoria di Marx era sbagliata, i marxisti inventarono spiegazioni ad hoc, volte a mostrare che quanto accadeva era in realtà perfettamente consistente con la loro teoria:

Popper criticò freudiani e marxisti perché offrivano comunque una spiegazione di ogni dato in apparente conflitto con le proprie teorie, invece di ammetterne la confutazione. Una procedura simile sembra certamente sospetta; tuttavia ci sono elementi che inducono a ritenere che proprio questo è il modo di procedere ordinario adottato da scienziati «rispettabili» (…) e che ha condotto a scoperte scientifiche importanti.[xviii]

In sostanza, quello che Popper rimprovera ai marxisti è il fatto, implicito, che non ammettendo la possibilità che la propria teoria sia confutabile essi, di fatto, la privano di uno dei caratteri fondamentali della scientificità. Secondo un punto di vista strettamente epistemologico, infatti, una teoria è scientifica (e dunque accettabile) quando contiene in sé la possibilità di essere indagata e, eventualmente, superata dall’esperienza. Nella logica popperiana, le scienze autentiche sono unicamente quelle che non pretendono in alcun modo di conseguire delle verità inconfutabili, ma sanno che i loro risultati possono sempre venire falsificati. Se al contrario questi sono formulati in modo da non poter venire falsificati, ciò dimostra che non si tratta di teorie scientifiche. Questo superamento non implica necessariamente la fallacia di tutto l’impianto teorico e sperimentale che sostiene la teoria – giacché alcuni elementi possono essere durevoli e condivisibili, come sostiene l’epistemologo italiano Ludovico Geymonat quando dice che

Affermare che una tesi viene «superata» nel senso della dialettica equivale, infatti, a dire che la negazione di essa, operata dall’antitesi, non la demolisce completamente, ma la trasforma, in modo però che nella sintesi se ne conservi il nucleo centrale. Tale processo viene pure indicato da taluni autori (per esempio da Lenin) con il termine di «approfondimento», ove si intenda che una tesi «approfondita» non resta tale e quale era in antecedenza, ma viene inserita in un nuovo contesto che ne mette in luce aspetti prima ignorati o scarsamente rilevati (…).[xix]

Lo stesso Geymonat ha scritto che l’errore per così dire “scientifico” del marxismo è consistito nel fatto che esso

(…) attribuisce alla prassi la funzione di «criterio globale» di verità, applicabile non alle singole teorie ma all’edificio complessivo della scienza. Questo criterio vale a provarci che la scienza è fornita di autentico valore oggettivo e che altrettanto può ripetersi per le sue spiegazioni, ove però il termine «oggettivo» non va confuso con il termine «assoluto». Una legge avente valore assoluto (o una spiegazione avente un valore assoluto) sarebbe una legge (o una spiegazione) di carattere metafisico, non ritoccabile, non trasformabile, non approfondibile, mentre questi requisiti non sono affatto richiesti da ciò che noi consideriamo oggettivo.[xx]

La riflessione epistemologica sul marxismo in sostanza reinterpreta quello che è il divenire storico della teoria, sostenendo che per essere veramente scientifico il marxismo deve necessariamente accettare la dimensione temporale, secondo questo principio:

Che cosa significa che una teoria fisica (…) è vera? (…) significa che essa è in grado di spiegare (…) tutte le proposizioni di contenuto empirico finora ritenute fedeli ed esatte (…) questa risposta (…) introduce infatti nella nozione di verità una dimensione temporale (…).[xxi]

Il regime sovietico sotto Stalin sembra rifiutare questa possibilità dinamica, che era invece contemplata (e messa in pratica, si pensi alla NEP tanto invisa a Stalin) dal leninismo, come lo stesso Geymonat sembra cogliere nel suo accenno all’idea leniniana di «approfondimento».[xxii]

[La quarta e ultima parte è qui].
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[i] I. Brodskij, Catastrofi nell’aria, in Il canto del pendolo, Milano, Adelphi 1987, pp. 81-118

[ii] Di tutti i grandi autori del Novecento, Platonov è quello che soffre maggiormente di scarsa cura editoriale: in Italia, per rendersene conto basta scorrere la frammentaria lista degli editori che nel corso degli anni hanno tradotto le sue opere. Mondadori e Sellerio hanno pubblicato delle raccolte di racconti, Marsilio ha curato un’edizione con testo a fronte dello Sterro, Einaudi ha raccolto Džan e alcuni dei suoi racconti maggiormente significativi in un volume che ha genericamente intitolato Ricerca di una terra felice (1968 e 1980), Adelphi ha pubblicato l’incompiuto Mosca felice e la periferica Theoria ha dato alle stampe, nel 1997 – ossia a oltre sessant’anni dalla sua composizione – Čevengur. Tutte queste opere sono pressoché irrintracciabili nei circuiti librari tradizionali: chi vuole leggere un Platonov deve oggi rivolgersi alle biblioteche o ai remainders. La cosa stupefacente è che, a differenza di quanto succede con gli altri grandi scrittori novecenteschi, nessuna casa editrice abbia provato, nel corso degli anni, ad acquisire i diritti dell’opera omnia platonoviana.

[iii] La dialettica tra i due scrittori è stata resa paradigmatica dal famoso saggio di G. Steiner Tolstoj o Dostoevskij (1959), ripubblicato nel 2005 da Garzanti.

[iv] In Il canto del pendolo, cit., p 97

[v] ivi, p. 100

[vi] ivi, p. 101

[vii] ivi, p. 104

[viii] In A. Platonov, Lo sterro, cit., pp. 353-354

[ix] ivi, pp. 57-59

[x] I. Verč, ivi, p. 355

[xi] ivi, p. 63

[xii] Torino, Einaudi 2007; si veda anche John R. Searle, La costruzione della realtà sociale, Torino, Einaudi 2006, soprattutto i capitoli vii e ix.

[xiii] ivi, pp. 3-4

[xiv] Sull’inferenza deduttiva si veda ad esempio Okasha, S., Il primo libro di filosofia della scienza, Torino, Einaudi 2006, pp. 20-21

[xv] Milano, Feltrinelli 2003

[xvi] Bologna, Il Mulino 2009

[xvii] Si tenga presente che «Dire che una teoria è falsificabile non significa dire che è falsa, ma piuttosto che avanza delle predizioni definite, che possono essere confrontate con l’esperienza. Se queste predizioni si rivelano sbagliate, allora la teoria è falsificata, o confutata», in Okasha, cit., p. 15.

[xviii] Ivi, p. 17

[xix] L. Geymonat, Lineamenti di filosofia della scienza, Torino, Utet 2006, pp. 86-87

[xx] ivi, p. 40

[xxi] ivi, pp. 80-81

[xxii] Il dibattito sulla scientificità del marxismo è stato uno dei momenti centrali della riflessione epistemologica del Novecento. A questo proposito, segnalo il volume di Leo Apostel Materialismo dialettico e metodo scientifico. Cibernetica, logica, marxismo (1960; Torino, Einaudi 1968) come un tentativo di restituire alla teoria di Marx quel vincolo con il metodo scientifico che epistemologi come Popper o Geymonat gli hanno negato. Apostel, allievo prima di Carnap poi di Piaget, sostiene che il legame tra socialismo e scienza è necessario, in quanto: «Il socialista vuole riorganizzare la sua società in funzione dei bisogni reali di questa: è necessario quindi che la sua azione, per i suoi stessi fini umanitari, sia basata su una visione scientifica della realtà che vuole trasformare. (…) la sua azione è essenzialmente quella dell’ingegnere (quindi materialistica), che prende partito dalle sinuosità del terreno su cui lavora (quindi dialettica)» (p. 9). Secondo Apostel la scientificità del socialismo risiederebbe proprio nel principio dialettico, in quanto «(…) ogni fenomeno, a causa delle sue contraddizioni interne, produce un fenomeno che lo nega, ma questo secondo fenomeno ne produce un terzo che nega il secondo» (p. 16); la dialettica marxista è quindi accostata da Apostel alla cibernetica, «(…) scienza della regolazione o della guida, che studia tutti i meccanismi capaci di dirigersi da soli (…) la cibernetica, come la dialettica, è dunque una teoria generale delle leggi del movimento» (p. 20). Il momento in cui – benché senza nominarlo – pare che Apostel contesti Popper si trova in una riflessione in cui l’autore sostiene che «(…) il sistema, avendo così assimilato il suo opposto, è divenuto in qualche maniera il suo opposto: il vecchio sistema compensatorio avrà il ruolo di sistema perturbatore in rapporto al nuovo ciclo così creato, ma poiché entrambi fanno parte dello stesso sistema le perturbazioni e le compensazioni si rinforzeranno reciprocamente» (p. 28), ossia: le apparenti non contraddittorietà e non falsicabilità imputate da Popper al socialismo sono in realtà automaticamente risolte dal movimento della dialettica, che è in grado in quanto tale di assorbire gli opposti creando il nuovo: «Dialettica e materialismo (…) sono due termini che si implicano: se l’essere è autonomo e indipendente da ogni conoscenza, dev’essere autoesplicativo e autocreatore, cosa che già implica una forma di dialettica, e se la dialettica è universale non può essere supervisionata o determinata nel suo contenuto da una coscienza dialettica. È proprio su questo punto che si impernia quel raccostamento della dialettica e della scienza che questo articolo vuole difendere. Perché sarà scientifica soltanto una dialettica materialista, nel senso speciale qui definito. (…) Una scienza che sia al tempo stesso deduttiva, sperimentale e attiva è quindi la sola scienza dialettica» (pp. 45-46).